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SEPTIÈME PARTIE

 

CULTURE GRECQUE ET FOI CHRÉTIENNE

 

Chapitre II

 

Les grandes questions philosophico-théologiques

 

 

 

1. L’originalité chrétienne

 

            Sans aucun doute que le message chrétien contient des nouveautés sur Dieu, sur le monde, son origine et sa dépendance du principe, et sur l’homme, sur son histoire et son destin, qui étaient inconnues du monde païen. Ces nouveautés peuvent être résumées synthétiquement comme les vérités centrales de la foi chrétienne : Dieu créateur, Dieu Un et Trine, le mystère de la Rédemption par l’Incarnation du Christ. La nouveauté de ces vérités exerça une influence sur la spéculation païenne, en même temps que celle-ci a influencé leur compréhension. Cette influence a été donc réciproque, mais il serait difficile de déterminer jusqu’à où elle arrive dans chacun des deux sens. En général, on pourrait dire que les intérêts et les problèmes de la spéculation philosophique du moment ont amené les penseurs chrétiens à centrer leur attention plus sur certaines questions que sur d’autres. Si pendant les premiers siècles les Pères se sont penchés surtout sur des questions concernant Dieu, sa nature, sa cognoscibilité, la création du monde, etc., cela était dû sûrement non seulement au fait que ces questions étaient centrales pour la foi, mais aussi à ce qu’elles constituaient les problèmes que la philosophie du moment ressentait plus fortement. Réciproquement, mais avec une intensité qui n’est pas facile à déterminer, la pensée païenne ressentit l’influence de la révélation divine, d’abord à travers Philon, puis par la défense de la foi réalisée par des écrivains chrétiens et, finalement, à cause de la lente mais progressive christianisation de l’ambiance culturelle.

 

            Il est évident qu’il y avait des points de contact entre la philosophie platonicienne et le christianisme : la réalité visible n’est pas la réalité première ; à cause de son imperfection elle exige comme cause une réalité parfaite, fondée sur elle-même, invisible mais normative pour l’univers et pour la vie humaine, qui participe d’elle à travers l’âme et fonde ainsi la valeur de chaque personne individuelle. La philosophie platonicienne, en plus d’être en accord sur ces points avec la foi chrétienne, offre un exposé raisonné de leur ensemble, qui permet aux chrétiens d’approfondir leur foi. Les problèmes dont le médio-platonisme s’occupait et en partie les solutions qu’il proposait n’étaient pas étrangers pour les chrétiens : la transcendance et la cognoscibilité de Dieu, son unité, l’origine du monde, la nature de la matière et celle du mal, le destin de la vie humaine, la présence en elle du principe divin, l’idéal d’union ou de fusion avec Dieu.

 

            Il y avait entre le médio-platonisme, le néoplatonisme et la christianisme une affinité de fond dans leur vision d’ensemble. Si les premiers penseurs chrétiens ont adopté la tradition platonicienne, cela n’était pas dû qu’à des motifs conjoncturels, simplement parce que c’était celle-là la philosophie alors dominante, mais aussi parce qu’elle semblait être la plus accorde avec la vision chrétienne de Dieu, du monde et de l’homme.

 

J’allai donc vers Simplicianus, père selon la grâce de l’évêque Ambroise, qui l’aimait véritablement comme un père. Je le fis entrer dans le dédale de mes erreurs. Et lorsque je lui racontai que j’avais lu quelques ouvrages platoniciens, traduits en latin par Victorinus, rhéteur à Rome, qui, m’avait-on dit, était mort chrétien, il me félicita de n’être point tombé sur ces autres philosophes pleins de mensonges et de déceptions, professeurs de science charnelle (Coloss. II, 8), tandis que la doctrine platonicienne nous suggère de toutes les manières Dieu et son Verbe.

Saint Augustin, Confessions, VIII, 2, 3

 

            Mais en même temps la pensée platonicienne présentait aussi des points obscurs qui le rendaient partiellement incompatible avec quelques-unes des vérités centrales de la révélation. Dans ce sens, la procession du monde à partir de Dieu, telle que les néoplatoniciens l’expliquaient, semblait compromettre la révélation divine. Pour comprendre la création du monde et par conséquent sa bonté intrinsèque, telle qu’elle est décrite par l’Écriture, il fallait introduire des modifications importantes aussi bien dans la conception néoplatonicienne de Dieu que dans le processus de dérivation du monde. On peut dire quelque chose de semblable concernant la Trinité et l’Unité divines ainsi que la nécessité de la grâce pour devenir semblable à Dieu. La conscience de ces divergences et le rejet correspondant de la part du néoplatonisme n’ont pas été immédiats, mais le résultat de longues polémiques.

 

            De toutes les façons il est important de signaler l’influence positive du dialogue avec la philosophie païenne sur la détermination dogmatique de la foi, parce que c’est justement dans l’effort pour surmonter ces difficultés que les Pères ont acquis une compréhension plus profonde et une formulation plus précise des données révélées. Quoique dans ces pages nous parlions dans des termes généraux et ne signalions que quelques points sur lesquels l’influence platonicienne apparaît plus clairement, on ne doit pas perdre de vue que tout ce processus a été lent et sa connaissance précise exigerait non seulement déceler la présence d’un concept ou d’une catégorie philosophique chez chaque auteur mais aussi déterminer l’usage que celui-ci en fait, le motif de sa réception, la mesure de la transformation à laquelle il le soumet et, finalement, la nouvelle signification philosophique et théologique que le concept acquiert chez lui. Car il ne s’agisait pas d’un processus purement formel, instrumental, qui laissait intact le contenu philosophique des concepts et des catégories empruntés à la philosophie païenne, mais d’un véritable processus de transformation. À côté de tout cela il faut tenir compte aussi que le platonisme évolue dans le temps et par conséquent la philosophie des interlocuteurs des auteurs chrétiens successifs change elle aussi ; Clément et Origène ont en face d’eux le médio-platonisme ; les Cappadociens connaissent surtout le néoplatonisme des siècles III et IV ; la spéculation du Pseudo-Denys est influencée surtout par le néoplatonisme de Proclus.

 

            Tout ce parcours n’était pas exempt de risques : le danger consistait surtout l’attrait excessif de la spéculation philosophique au détriment de l’originalité chrétienne. Le platonisme constitua une aide pour penser la foi, mais aussi une menace. Si l’on pense à l’histoire de l’Église à cette période, on comprend l’incidence souvent négative de ces échanges d’idées. Les hérésies qui ont jalonné ces siècles peuvent être ramenées à des problèmes théoriques qui reflètent la contraposition entre la philosophie néoplatonicienne et la vérité révélée sur certains points. Ainsi par exemple, l’arianisme et son refus de reconnaître la consubstantialité du Fils avec le Père apparaît comme une interprétation de la révélation divine plus fidèle au néoplatonisme qu’à la Sainte Écriture. On peut en dire quelque chose de semblable pour ce qui concerne l’Esprit Saint et sa divinité, qui n’était pas admise par ceux qui ne savaient pas dépasser une façon de penser excessivement néoplatonicienne. Vu sous un autre angle, la configuration de la foi chrétienne, son explication raisonnée, obligeait à repenser et modifier les propositions de la philosophie païenne, tout en demeurant liée à elle.

 

            Après cette description générale de ce qu’a été la philosophie chrétienne à ses origines, nous présenterons, toujours dans leurs grands traits, quelques-uns de ses contenus, ceux qui reflètent plus clairement sa continuité et son originalité par rapport à la pensée platonicienne.

 

 

2. Dieu

 

            Nous avons déjà vu que Philon soulignait la transcendance divine en s’appuyant sur la révélation de l’Ancien Testament. Le texte clé de la Sainte Écriture, mis en relief par Philon et après lui par toute la tradition chrétienne est Ex 3,14 : Dieu se révèle à Moïse comme Celui qui est. L’interprétation que Philon donne à ce texte, au-delà de la signification religieuse que la réponse de Dieu à Moïse avait pour les juifs, acquiert des connotations philosophiques d’une saveur platonicienne accusée : Dieu se présentait comme l’Être au sens propre, en confirmant ainsi la vision que Platon avait du premier principe en tant que la plus haute réalité intelligible, principe de tout être, au-delà de tout étant, de toute réalité limitée. L’indication de l’Exode souligne donc la distinction entre Dieu et tout le reste, entre la plénitude de l’Être, l’identité plénière, et les êtres limités, pas tout à fait vrais, des identités partielles ; mais rien n’est dit de son essence.

 

« Je suis Celui qui est » fait comprendre que les réalités inférieures à Lui ne sont d’un point de vue ontologique de vrais êtres mais qu’ils ne sont considérés comme subsistants que par l’opinion courante.

Philon, Deter., 160

 

            Si toute réalité créée est limitée et si elle est connue en tant que telle, le premier principe, l’être même, devra transcender absolument toute limitation et ne pourra qu’être ineffable, inconnaissable dans son essence. Ce que Dieu révèle à Moïse est la seule chose que l’homme peut connaître de Dieu : qu’il est et que c’est en cela que son être consiste. Tous les prédicats sont implicites dans son existence, mais aucun n’est adéquat pour exprimer son essence. Dieu doit être pensé comme étant immuable, subsistant en dehors du temps, permanent, sans besoin de rien, plénitude qui comprend tout sans pouvoir être comprise elle-même ni atteinte par l’intelligence humaine.

 

La preuve en est la réponse donnée à Moïse qui lui demandait q’Il avait un nom. « Je suis Celui qui est », une réponse ainsi libellée pour que, n’ayant rien en Dieu que l’homme soit capable de saisir, il connaisse au moins son existence.

Philon, De somnis, I, 231

 

            C’est dans cette ligne qu’a évolué la spéculation médio-platonicienne sur Dieu. Avec des nuances diverses, tous les auteurs médio-platoniciens exaltent sa transcendance et, par conséquent, nient toute possibilité de connaissance conceptuelle de son essence. On peut citer à titre d’exemple ce que dit Alcinoos (IIème siècle) dans son Enseignement des doctrines de Platon ou Didaskalikos, en rejetant implicitement l’image de Dieu proposée par Aristote et par le stoïcisme et soutenant la conception platonicienne, spécialement celle que Platon présente dans son Parménide lorsqu’il parle du Un.

 

D’ailleurs, le premier Dieu est éternel, ineffable, parfait en soi, c'est-à-dire sans aucun besoin, éternellement complet, c'est-à-dire éternellement parfait, entièrement complet, c'est-à-dire entièrement parfait : Il est divinité, substantialité, vérité, proportion, bien. Je dis cela sans prétendre séparer ces choses mais en voulant penser par elles une unité […]. Il est ineffable et seulement saisissable par l’intellect, comme il a été dit, car il n’est ni genre ni espèce ni différence spécifique. Même plus : aucune détermination ne lui convient, ni mauvaise (car il n’est pas licite de dire cela) ni bonne (car dans ce cas elle lui conviendrait par participation d’une autre chose, notamment de la bonté) ; il n’est pas non plus indifférent (car une telle notion ne lui convient pas). Ni la qualité lui convient (car il n’a rien à voir avec les qualités et est parfait indépendamment des qualités) ni il est sans qualités (car il n’est pas dépourvu des qualités qui lui conviennent). Il n’est ni partie de quelque chose ni, en tant que tout, n’a de parties, ni par conséquent n’est égal à rien d’autre ni différent ; en effet, rien ne lui convient qui puisse servir à le distinguer des autres choses ; il ne meut ni n’est mu.

Alcinoos, Didaskalios, X, 2

 

            Le médio-platonisme développe comme moyens d’accès à la connaissance de Dieu la voie de la négation, la voie de l’analogie et la voie de l’éminence. Ce qui concerne Dieu est exclu de la logique humaine mais aussi d’un discours exclusivement négatif.

 

            Le néoplatonisme donnera une version philosophique cohérente de la tendance médio-platonicienne à purifier la conception du divin et à souligner sa transcendance.

 

            Les Pères de l’Église ont élaboré leur pensée théologique en syntonie avec cette façon de penser Dieu et de penser l’être. Grégoire de Nazianze conçoit l’être de Dieu en continuité avec ce que Philon dit sur le passage du buisson ardent de l’Exode :

 

Nous cherchons une nature à laquelle l’être appartient en tant que tel et non en tant qu’uni à une autre chose ; en effet, l’être appartient véritablement et entièrement à Dieu, parce qu’Il n’est déterminé ni délimité par un avant ni un après, car Dieu n’était ni ne sera.

Saint Grégoire de Nazianze, Oratio, 30, 18

 

            Dieu est être, un présent non lié au temps, perfection immuable, pure réalité illimitée.

 

Dieu était et sera toujours ; ou plutôt Il est toujours. Parce que était et sera sont des segments de notre temps et de la nature muable ; Lui en revanche est Celui qui est toujours ; c’est celui-ci le nom qu’Il se donne Lui-même lorsqu’Il parle à Moïse sur la montagne. Il possède en Lui l’être ramassé comme un tout, qui n’a commencé ni ne finira : mer de l’être infini et illimité, au-delà de tout concept de temps et de nature.

Saint Grégoire de Nazianze, Oratio, 45, 3

 

            Grégoire de Nysse développe des réflexions semblables sur Dieu et sur ce que l’homme peut en connaître lorsqu’il commente le célèbre passage de l’Exode. Son essence est déterminée comme étant atemporelle, éternelle, Celui qui est toujours identique, à qui rien n’est ajouté celui à qui rien n’est ôté, Celui qui est et demeure toujours égal, parce qu’Il est depuis toujours ce qu’Il est, sans commencement ni fin. Dieu est par rapport à tout le reste être qui est, être vrai, « ce qui possède l’être par sa propre nature ». Il n’est limité ni déterminé par rien. Seul Dieu est ; Il est infini et illimité dans l’être.

 

            Lorsque saint Augustin commente Exode 3,14 il le fait dans le même contexte néoplatonicien, dans lequel l’être de ce monde, changeant car assujetti au temps, se distingue radicalement de son fondement, qui est atemporel et éternel.

 

L’éternité de Dieu, c’est la substance de Dieu qui n’a rien de changeant; en lui il n’y a rien de ce passé qui ne serait déjà pins, ni de cet avenir qui ne serait point encore, il n’y a en lui rien autre que Il est; il n’y a ni Il fut, ni Il sera; car ce qui fut n’est plus, ce qui sera n’est point encore: mais en Dieu tout Est. C’est avec raison qu’il envoya autrefois son serviteur Moïse avec cette parole. Moïse demanda le nom de celui qui l’envoyait ; il le demanda et l’entendit, car le Seigneur ne frustra point ce désir pieux, qui ne venait point d’une curieuse présomption, mais de la nécessité d’accomplir un ministère. «Que répondrai-je», dit-il, «aux fils d’Israël, s’ils me disent : Qui t’a envoyé vers nous ? » Et alors s’inclinant vers sa créature, lui Créateur, lui Dieu vers l’homme, lui immortel vers celui qui est mortel, lui éternel vers celui qui est du temps: « Je suis», dit-il, « celui qui suis ». Pour toi, tu dirais C’est moi. Qui? Gaïus; un autre : Lucius; un autre: Marc. Pourrais-tu dire autre chose que ton nom? Voilà ce que Moïse attendait de Dieu, ce qu’il lui avait demandé. Quel est votre nom? Que répondre à ceux qui me demanderont par qui je suis envoyé? « Je suis». Qui? « Celui qui suis ». Est-ce donc là votre nom ? Est-ce là tout? Et serait-ce là bien votre nom, si tout ce qui existe n’est véritablement pas dès qu’on le compare à vous? Ceci est votre nom, exprimez-le mieux encore : « Allez», dit le Seigneur, « et dites aux enfants d’Israël : Celui qui est m’a envoyé vers vous. Je suis celui qui suis; celui qui est m’a envoyé vers vous». « Etre», grandeur ! « Etre », sublime expression! Après cela, qu’est-ce que l’homme ? En face de ce grand « Etre », qu’est-ce que l’homme dans tout son être? Qui comprendra cet «Etre» sublime ? Qui pourra y avoir part? Qui pourra le désirer? Y aspirer ? Qui pourra se promettre d’y arriver un jour?

Saint Augustin, Enarrationes in Psalmos, CI, sermo 2, 10

 

            La réponse de saint Augustin, la réponse chrétienne à cette interrogation est le Christ. C’est dans le Christ que l’homme peut réussir à dépasser la distance infinie qui existe entre son être créé et l’Être éternel.

 

            Mais avant d’aller plus loin dans le mystère de la Rédemption, il convient de signaler la similitude qui existe entre les façons chrétienne et platonicienne de penser Dieu. Même si le contexte est chrétien, cette façon de comprendre Dieu implique une façon de penser l’être qui s’inscrit dans la tradition platonicienne et néoplatonicienne. Le Ipsum Esse n’est pas compris dans le sens que lui donnera plus tard la pensée thomiste, comme existence, acte d’être subsistant, mais comme la simplicité et l’identité maximales. L’essence de Dieu est ipsum esse, origine et garantie de tous autre être ; c’est l’identité pure de Dieu avec lui-même, Idipsum, le Est même. En face de lui notre être n’est pas ou il n’est presque rien. Seul l’être originaire est : hoc est est, Il est ce qu’Il est et rien d’autre, à l’exclusion de toute différence. Si tout étant est caractérisé par son unité, par son identité déterminée, limitée, l’origine et la cause de la réalité entière doit être au-delà de l’être limité, comme le Bien de la République, le Un des doctrines non écrites ou, dans le contexte néoplatonicien, le Un qui précède l’Esprit-Être. Il est vrai que Plotin distingue le Un de l’Être ; d’après lui le Un précède l’Être parce que pour lui l’Être est non pas seulement identité, mais identité et différence. Porphyre en revanche identifie à nouveau Dieu et l’Être, et cette identification n’est pas sans importance pour la tradition chrétienne qui connaît la révélation de Dieu comme Celui qui est.

 

            Mais la révélation de Dieu ne se borne pas à souligner sa transcendance et son unité : Dieu se manifeste aussi comme Trinité. Sur ce point la réflexion chrétienne a dû se séparer de la spéculation platonicienne et de sa tendance à établir une hiérarchie au sein de la divinité, ce qui supposait briser son unité. Le médio-platonisme, en reprenant le Timée et le Parménide de Platon s’est vu obligé à introduire entre le Premier Dieu et le monde d’autres divinités intermédiaires ; la distance entre la transcendance de Dieu et la contingence et la mutabilité du monde sensible n’était pas pour eux surmontable sans le concours de certaines réalités intermédiaires, conçues soit comme un deuxième Dieu-Démiurge intelligent, le Logos, qui rappelle en partie le Premier Moteur d’Aristote, soit comme l’Âme. Cette tendance a été exposée de façon plus claire et cohérente par le néoplatonisme. La pensée de Philon, tout en parlant du Logos comme lieu des Idées et, dans un certain sens, comme le médiateur entre Dieu et le monde, ne représente pas sur ce point un précédent clair ni de la philosophie platonicienne postérieure avec sa gradation de la divinité dans des niveaux différents, ni de la théologie chrétienne trinitaire.

 

            Ce qui constitua une différence de plus en plus nette entre la pensée chrétienne sur Dieu et la spéculation médio-platonicienne et néoplatonicienne a été justement l’opposition radicale de la première à admettre une quelconque réalité intermédiaire entre Dieu Un et Trine et les créatures. Si Origène, tout en affirmant explicitement la divinité du Fils et du Saint-Esprit les concevait néanmoins comme étant des médiateurs ontologiques entre le Père et le monde, cela n’était plus possible après la controverse arienne et sa conclusion par le concile de Nicée (325). Arius (256-336), en suivant le néoplatonisme avec plus de fidélité que les Pères, soutenait que le Fils était substantiellement différent et subordonné au Père. Pour lui, le Logos, en tant que créateur, devait être médiateur entre le Père et le cosmos, étant lui-même antérieur au cosmos mais aussi créé. Nicée condamna Arius et proclama la homousia la consubstantialité entre le Père et le Fils. Cette conclusion fut définitivement précisée grâce à saint Athanase et aux Pères cappadociens. La pensée chrétienne connut la Trinité par la révélation du Christ et réfléchit sur elle en se servant en partie de la pensée néoplatonicienne, tout en s’en éloignant. En Dieu subsistent trois Personnes, non trois niveaux ou trois degrés de divinité.

 

            Si saint Athanase insista sur la pleine divinité du Logos, sur son identité essentielle avec le Père, les Cappadociens ont fixé la terminologie définitive –une nature et trois personnes – et ont précisé ce qui est propre à chaque Personne divine, en établissant les distinctions entre elles sur leur origine. Le Père est la source sans principe ; le Fils est engendré par le Père ; l’Esprit Saint procède du Père par expiration.

 

            La réflexion sur les relations entre les Personnes divines et leur identité propre suivit des chemins différents. Marius Victorin s’est servi de la spéculation de Porphyre, qui avait montré la possibilité de penser une identité dans la différence. Saint Augustin parcourt d’autres voies dans De Trinitate, en utilisant une explication psychologique, stimulée par la pensée néoplatonicienne mais pourvue d’une grande originalité. Pour l’étude de ces auteurs nous renvoyons au livre déjà mentionné : J. I. Saranyana, Histoire de la philosophie médiévale, Pampelune, 1989.

 

 

3. La création

 

            La création du monde par Dieu, telle qu’elle est révélée par la Genèse, constitue une nouveauté radicale de la foi juive et chrétienne qui contredit la façon médio et néoplatonicienne de concevoir la dérivation du monde à partir du premier principe. Cette nouveauté concerne non seulement quel est le type d’origine que le monde a en Dieu, mais aussi la façon de comprendre la réalité créée et son rapport avec le Créateur. Nous verrons plus tard ce deuxième aspect, lorsque nous traiterons de l’homme ; maintenant il convient d’analyser la réflexion chrétienne sur la création du monde ex nihilo.

 

            La première étape de l’itinéraire vers la compréhension de la création est parcourue par Philon, qui condamne la thèse de l’éternité du monde ; le monde procède d’un acte créateur instantané : c’est cela que dit l’Écriture ; donc, il ne peut pas être éternel, il a eu un commencement temporel.

 

Moïse dit que « au commencement Dieu créa le ciel et la terre » mais il n’entend pas commencement, comme quelques-uns le font, dans un sens chronologique parce que le temps n’existait pas avant le monde, mais il est né en même temps que lui ou après lui. Le temps est un espace intermédiaire déterminé par le mouvement du monde et le mouvement ne peut exister avant que l’objet qui est mu : il est produit après ou simultanément. Il s’en suit donc la nécessité que le temps soit aussi du même âge que le monde ou plus jeune. Oser soutenir qu’il est plus vieux serait manquer de sens philosophique.

Philon, De opificio mundi, 26

 

            La tradition platonicienne, en suivant ce que Platon disait dans le Timée, avait tendance à penser le monde comme étant engendré, parce qu’il était multiple et en mouvement ; mais cela n’excluait pas son éternité ; c'est-à-dire, le monde, soumis à un mouvement perpétuel, exige nécessairement une cause métaphysiquement antérieure, mais non nécessairement antérieure selon le temps. En interprétant le Timée, les auteurs medio-platoniciens hésitaient entre la temporalité et l’éternité du monde causé par le Démiurge. Les néoplatoniciens, eux, excluent la possibilité d’un commencement temporel comme étant absurde.

 

Si le monde n'a pas commencé d'être (et nous démontrons ailleurs qu'il serait absurde de le supposer), on doit croire que jamais il ne cessera non plus d'exister. Pourquoi en effet ne continuerait-il pas d'exister ?

Plotin, Ennéades, II, 1, 4

 

            La réflexion de Philon ne parvient cependant pas à établir la signification de la création ex nihilo. Ainsi, après lui et dans le milieu chrétien, saint Justin considère que Dieu créa le monde à partir d’une matière originale informe.

 

Pour que vous sachiez que c'est à la doctrine reçue de nos auteurs et de nos prophètes que Platon doit d'avoir dit: Dieu a pris la matière informe, il l'a changée et il a fait le monde, écoutez ce que disait Moïse {…]

Saint Justin, I Apologies, 59, 1

 

            Ce seront son disciple Tatien et surtout Théophile qui souligneront face au platonisme et, plus en général, face à la cosmovision hellénique, l’originalité spécifique de la foi chrétienne en la création ex nihilo. C’est à partir de là que commence l’approfondissement dans le problème de la matière, sujet qui a toujours préoccupé la pensée grecque et auquel était souvent lié le problème du mal.

 

            Plus tard Origène, probablement influencé excessivement par el platonisme, considéra que, Dieu étant un créateur éternel, des créatures ont dû exister toujours. Cela n’empêche pas que le monde créé par Dieu ait eu un commencement et puisse avoir une fin, car il ne serait qu’un épisode parmi d’autres d’une création continue, il ferait partie d’une série de mondes successifs qui se déploient tout au long d’un temps cyclique.

 

Dieu n’a pas commencé à agir seulement lorsqu’Il a créé ce monde visible ; nous croyons que, de même qu’à la fin de ce monde il y en aura un autre, il y en a eu d’autres aussi avant celui-ci.

Origène, De principiis, III, 5, 3

 

            Saint Athanase parle de Dieu comme Créateur, car il appelle à l’être les choses qui ne sont pas, mais la signification du non-être n’est pas encore claire chez lui. Probablement il ne comprenait pas le non-être comme le néant absolu mais, dans la ligne de la tradition platonicienne, comme l’indétermination, le ne-pas-être-déterminé, sans réussir donc à distinguer suffisamment le Dieu créateur de la Bible du Démiurge platonicien. Ce sera saint Basile qui exposera clairement l’idée de la création ex nihilo, en faisant voir qu’il n’est pas possible de penser à une matière existante à côté d’un Dieu toutpuissant.

 

Il n'en est pas de même de Dieu. Avant que rien de ce que nous voyons existât, ayant décidé en lui-même et résolu de donner l'être à ce qui n'existait pas, il imagina le plan du monde en même temps qu'il créa une matière analogue à sa forme.

Saint Basile, Homélies sur l’Hexaméron, II, 2, 7

            Pour le néoplatonisme il n’était pas possible de concevoir la création comme un acté instantané, comme une décision divine ; ils l’imaginaient comme une dérivation ordonnée à partir du premier principe ; les chrétiens en revanche ont acquis la conscience de ce que Dieu est l’origine de tout, aussi de la matière, moyennant un acte créateur. Par là Dieu, en tant que Créateur de tout à partir du néant, acquiert la véritable dimension transcendante que le platonisme ne parvenait pas à établir, tout en la soutenant. La distance entre Dieu et les créatures devient vraiment infinie à partir de l’affirmation de la création ex nihilo. Si les créatures ont été créées par Dieu ex nihilo c’est que l’être de Dieu est radicalement différent de l’être du monde. Si cela était déjà patent dans la conception de Dieu comme le ipsum esse, la création ajoute à la plénitude de l’être divin la limitation absolue de la créature et sa dépendance ontologique constante par rapport au Créateur. Le passage du non-être à l’être, l’acte créateur, détermine essentiellement la façon d’être de la créature, sa finitude radicale et la distance qui la sépare de Dieu. Par là est dépassée la tendance platonicienne à voir dans la créature, même comme son essence la plus intime, la présence mystérieuse mais déterminante du premier principe. Pour la conception chrétienne, vaincre cette distance, réussir à s’approcher du Créateur, sera le fruit de l’action divine et non de la capacité naturelle de l’intelligence humaine.

 

            En plus de cela, la révélation donne une autre indication importante sur la Création, qui ne pouvait pas passer inaperçue à ceux qui connaissaient l’explication que le médio-platonisme et le néoplatonisme donnaient sur l’origine du monde. Cette explication prévoyait dans tous les cas un ou plusieurs intermédiaires entre le premier principe et la réalité sensible. Le Nouveau Testament ajoute au récit de la Genèse la présence du Fils dans la création de l’univers. En syntonie avec leur compréhension de Dieu, Un et Trine, les auteurs chrétiens expliquent la création en mettant en rapport direct ce que dit la Genèse, « in principio fecit Deus cœlum et terram » (Gn 1,1) avec le commencement de l’évangile de saint Jean, « In principio erat Verbum » (Io 1,1). Leur explication, tout en gardant les différences qui ont été signalées par rapport au néoplatonisme, reflète cependant l’influence de la métaphysique néoplatonicienne. On peut mentionner à titre d’exemple les réflexions de Marius Victorin et de saint Augustin sur la création.

 

            À la différence de ce que disait Arius en consonance avec le néoplatonisme, pour Marius Victorin la création ne peut pas être un phénomène intra-trinitaire, commencé avec la création du Fils, de qui dépendrait la création de l’univers, parce que le Fils n’a pas été créé du néant, parce qu’il n’y a jamais eu un temps dans lequel le Fils n’existait pas ; le Fils a été engendré par le Père et il lui est consubstantiel : par conséquent, il ne peut pas être un intermédiaire entre le Père et le monde, à la façon du Logos médio-platonicien ou du Nous de Plotin, subordonnés au Un. Marius Victorin, en pensant aux affirmations de l’Écriture à la lumière de la réflexion de Porphyre, entend la génération du Fils et sa consubstantialité avec le Père comme le déploiement, évidemment atemporel, de ce qui était caché dans le Père, comme la manifestation de la simplicité pure ; le Fils est la Parole du Père. Si dans le Père la Parole est tacens verbum, la parole silencieuse, elle est dans le Fils locutio, Parole qui annonce, lumen Patris, splendeur de ce que le Père est en lui-même. La création du monde serait en revanche une action extra-trinitaire, la prolongation extérieure du déploiement intérieur de la Trinité, la manifestation externe de ce qui est caché en Elle. Tout est créé par la Parole engendrée par le Père ; Dieu crée en le Christ et par conséquent le Fils est créateur dans son identité avec le Père. Marius Victorin distingue donc la génération du Fils qui précède la création du monde de la création du monde par le Logos. Créer en le Christ signifie créer moyennant la Parole ; le parler divin intra-trinitaire, le Verbe, tout en demeurant immuable dans son essence, se rend visible au monde. En parlant, le Père crée en la Parole, en faisant que se manifeste comme existant, comme monde, ce qui était caché en Lui.

 

Le Père parle au Fils, le Fils au monde parce que le Père crée tout à travers du Fils et le Fils, à travers de la puissance du verbe du Père, c'est-à-dire du verbe qui se parle à soi-même, qui s’exprime ouvertement par la parole, crée tout.

Marius Victorin, Adversus Arius, III, 11, 13-16

 

            Saint Augustin met aussi en rapport direct les deux textes de l’Écriture qui ont été mentionnés, et suit dans ses réflexions sur la création ce que Marius Victorin avait dit, en approfondissant sur la façon selon laquelle la vérité et la parole se constituent dans la pensée humaine. Pour saint Augustin la parole extérieure est le déploiement de la parole intérieure, de la pensée qui se constitue avec le langage et qui a comme fondement ultime la vérité qui habite dans le cœur humain. De façon analogue, la création manifeste la Parole même, le Verbe qui fonde tout ce qui est créé et qui est immanent à tout. Cependant, le fait de créer à travers la Parole ne doit pas être compris comme si la Parole était un instrument extérieur et préalable au créer. La Parole est le Créateur même, le principe qui nous parle, le Fils ; dans un langage philosophique, elle est la raison éternelle, l’éternité sans temps, la vérité. Par conséquent, créer au commencement signifie que Celui qui crée de façon absolue, sans temps et sur la base d’une spontanéité libre, crée en lui-même ou à travers de lui-même, non pas à partir de rien d’autre. La Parole créatrice n’est pas temporelle comme la parole humaine, mais un présent éternel proclamé depuis l’éternité. En plaçant tout dans le temps, la Parole n’est pas pour autant affectée par le temps ni le temps ne doit être pensé comme quelque chose qui existait déjà avant le commencement.

 

Vous nous appelez donc plus haut; vous nous appelez à l’intelligence du Verbe-Dieu, Dieu en vous, Verbe qui se prononce et prononce tout de toute éternité; parole sans fin, sans succession, sans écoulement; qui dit éternellement, et tout à la fois, toutes choses. Autrement le temps et la vicissitude seraient en vous, et, dès lors, plus de véritable éternité, plus de véritable immortalité.

Saint Augustin, Confessions, XI, 7, 9

 

            Le temps apparaît avec l’étant et le passage de l’éternité au temps se fait comme un bond. La façon comme l’être procède du Créateur est atemporelle, absolument libre et spontanée, car elle n’est déterminée que par Dieu lui-même. C’est avec cet acte atemporel que sont créés et le temps et l’étant temporel. C’est ainsi qu’est établie la distinction entre la création de tout en Dieu, de toutes les choses éternellement avec la Parole et l’expression de l’acte créateur. Dieu demeure toujours immuable comme l’être même, pur et simple.

 

Et ce n’est point par le temps que vous précédez les temps, autrement vous ne seriez pas avant tous les temps. Mais vous précédez les temps passés par l’éminence de votre éternité toujours présente; vous dominez les temps à venir, parce qu’ils sont à venir, et qu’aussitôt venus, ils seront passés. « Et vous, vous êtes toujours le même, et vos années ne  s’évanouissent point ( Ps. CII, 28). »

Saint Augustin, Confessions, XI, 13, 16

 

            Dans l’explication de saint Augustin confluent le concept biblique de Dieu, qui crée in principio, en le Verbe, et la conception philosophique d’un principe qui est aussi le Nous, pensée et origine de l’étant. Dieu en tant que pensée qui se pense elle-même, sagesse et Logos et qui en ce pensant pense la création, les Idées, les formes originaires, pensées de Dieu et fondement immuable des choses créées. Les Idées sont la sagesse de Dieu, ses paroles intelligibles, son savoir étant aussi identique à Lui-même.

 

Et toutes ses créatures spirituelles et corporelles, il ne les connaît pas parce qu’elles sont, mais elles sont parce qu’il les connaît. Car il n’ignorait pas ce qu’il devait créer. Il a donc créé parce qu’il connaissait, et non connu parce qu’il avait créé. Il n’a pas connu les choses créées d’autre manière que quand elles étaient à créer; elles n’ont rien ajouté à sa sagesse; pendant qu’elles recevaient l’existence dans la mesure et dans le moment convenables, cette sagesse demeurait ce qu’elle était.

Saint Augustin, De Trinitate, XV, 13, 22

 

            L’origine des étants et de leur intelligibilité est le commencement sans temps, le savoir pur de Dieu, unité d’être et de pensée. C’est à partir de ce savoir de Dieu que la réalité est fondée comme rationnelle et intelligible, toujours semblable à son origine malgré la distance qui la en sépare. Le monde, fondé dans l’acte créateur atemporel, est parole ou pensée de Dieu qui se manifeste dans le temps. Créer au commencement signifie créer en Dieu, en son savoir, en son parler, en la pensée divine. Cette création, à la différence de la fabrication humaine, est ex nihilo. Dieu crée sans extraire l’étant depuis quelque chose à part de Lui-même. Son acte créateur est absolu, c’est donner le commencement à l’étant, qui reçoit de Dieu et l’être et l’essence et qui est par conséquent différent totalement de Dieu, qui est l’Être même. Par conséquent créer à partir du néant est la même chose que créer in principio ou in sapientia facere. Dieu crée sans qu’il y ait rien d’autre que Lui-même.

 

Vous avez fait le ciel et la terre, sans les tirer de vous. Car ils seraient égaux à votre Fils unique, et par conséquent à vous; et ce qui ne procède pas de vous ne saurait, sans déraison, être égal à vous. Existait-il donc hors de vous, ô Dieu, trinité une, unité trinitaire, existait-il rien dont vous les eussiez pu former? C’est donc de rien que vous avez fait le ciel et la terre, tant et si peu. Artisan tout puissant et bon de toute espèce de biens, vous avez fait le ciel si grand, la terre si petite. Vous étiez; et rien avec vous dont vous pussiez les former tous deux; l’un si près de vous, l’autre si près du néant; l’un qui n’a que vous au-dessus de lui, l’autre qui n’a rien au-dessous d’elle.

Saint Augustin, Confessions, XII, 7, 7

 

 

4. L’homme

 

            S’agissant de l’homme, les premiers penseurs chrétiens accueillent dans ses traits généraux la vision platonicienne qui le concevait comme étant composé d’une âme immortelle et d’un corps incorruptible. Cependant, dans l’anthropologie aussi la pensée chrétienne se voit obligée à modifier certaines thèses néoplatoniciennes, car quelques-uns de leurs contenus n’étaient pas compatibles avec la foi. Ces incompatibilités étaient évidentes surtout lorsqu’il s’agissait d’expliquer l’origine et le destin de l’âme humaine, ainsi que la dignité qui correspond à la dimension corporelle et sensible de l’homme. Mais au-delà de tout cela et à la racine des différences se trouvait la nouveauté chrétienne de la rédemption opérée par le Christ.

 

            Alors que le platonisme expliquait le mal, le péché et le salut de l’homme exclusivement sur la base de son anthropologie métaphysique, le christianisme comptait sur une doctrine du salut qui avait des répercussions déterminantes sur sa conception de l’homme. Ce qui était décisif pour le platonisme était la structure même de l’être humain, sa dépendance ontologique du premier principe et la possibilité de revenir à son origine, de se diviniser, par le moyen d’un effort éthique et intellectuel. Le christianisme par contre, connaissant par la révélation l’histoire humaine, la création de l’homme, sa rébellion contra Dieu et la rédemption opérée par le Christ, savait que ce qui était décisif était l’action de Dieu, la dimension surnaturelle qui se rend présente dans sa vie ; cela lui exigeait de repenser et corriger l’anthropologie proposée par le platonisme. Alors que dans la pensée grecque le fondement qui rend possible l’assimilation à Dieu est d’une beauté ontologique exquise, dans la théologie chrétienne ce fondement est de nature sotériologique et ontologique.

 

Il est des hommes qui pensent arriver par eux-mêmes à un tel degré de pureté qu’ils pourront voir Dieu et s’unir entièrement à lui. Hélas! ce grand orgueil ne fait que les souiller davantage.

Saint Augustin, De Trinitate, IV, 15, 20

 

            Nous avons signalé dans les paragraphes antérieurs consacrés à Dieu et à la création comment la réflexion chrétienne a agrandi la distance entre Dieu et la créature en se fondant sur la révélation de la création ex nihilo. Si Dieu est conçu comme ipsum esse, immuable et éternel, la créature apparaît comme proche du néant. Grégoire de Nysse explique philosophiquement cette distance à partir de la distinction platonicienne entre la réalité intelligible et la sensible. Au sein de la réalité intelligible il faut encore distinguer le créateur de la créature, l’infini du fini. Mais Grégoire ne se borne pas à souligner la finitude de toute réalité créée, mais il s’occupe aussi de faire voir comment l’homme, malgré sa condition de créature, demeure ouvert à l’infini.

 

Divisons une fois encore la substance intelligible : l’une est incréée et créatrice de tout ce qui existe et est toujours ce qu’elle est et demeure toujours égale à elle-même, supérieure à tout ajout possible, sans admettre aucune diminution dans le bien ; l’autre en revanche a été amenée à la naissance par la création et dirige toujours son regard à la cause première des êtres et est continuellement conservée dans le bien grâce à la participation en celui qui est supérieur ; dans un certain sens elle est toujours créée dans ce sens qu’elle change à mieux à travers sa croissance dans le bien, de façon que pour cette substance non plus on ne réussit pas à déterminer une limite ni à tracer une borne à sa croissance dans le bien.

Saint Grégoire de Nysse, Hom. In Cant., VI (Cant. 3, 1-8)

 

            Si l’infinitude de l’être incréé est en acte, l’infinitude de l’esprit humain consiste en sa possibilité de progresser dans le bien. Dieu est infini en acte, la matière est une pure finitude, l’esprit humain est une finitude ouverte à l’infini. La distinction entre le Créateur et la créature est donc claire, indépendamment de sa nature sensible ou intelligible. Ce que Grégoire tient à signaler face au néoplatonisme est qu’entre Dieu et la créature il n’y a aucun plan ontologique intermédiaire. La création ex nihilo fonde la distinction entre le créé et l’incréé, la finitude radicale de la créature et, en même temps, sa dépendance ontologique constante et insurmontable par rapport au Créateur.

 

Parce que ce qui est absolument inaccessible n’est pas accessible à un et inaccessible à un autre, mais transcende  également tous les êtres. Donc ni la terre n’est plus éloignée de cette dignité suprême ni le ciel n’est plus proche, ni les êtres existant dans chacun des éléments sont différents sur ce point.

Saint Grégoire de Nysse, Oratio catechetica, XXVII, 4-5

 

            La création fonde le mode d’être propre au créé, sa mutabilité permanente, sa finitude radicale et sa distance radicale de Dieu.

 

Seul est immuable par nature ce qui ne doit pas son existence à la création ; les êtres qui parviennent à l’existence depuis le non-être par l’œuvre de la nature incréée, ayant commencé à exister à cause de cette transformation, procèdent toujours au moyen du changement.

Saint Grégoire de Nysse, Oratio catechetica, VIII, 18

 

            La créature, avec ses changements constants montre son insuffisance dans l’être, alors que l’immutabilité divine est par contre un signe de sa plénitude. Dieu seul est l’être vrai. La créature non seulement procède de Dieu, mais dépend constamment de Lui, qui la conserve dans l’être seulement dans la mesure où elle le regarde et demeure en Lui. Malgré son changement constant, la créature retrouve sa stabilité dans sa participation et sa conversion constantes à l’être de Dieu. C’est pour cela que sa perfection consiste en une croissance continuelle dans le bien, sans qu’on ne puisse signaler aucune limite, car le bien dont elle participe est infini.

 

            Mais l’ouverture de l’homme à l’infini, qui constitue sa nature spécifique et sa place particulière parmi les créatures, doit être mieux expliquée. Grégoire s’y emploie en se servant de sa façon de comprendre la caractéristique propre de la réalité créée, le mouvement et le diastème, la distance, l’étendue, condition nécessaire de tout mouvement et donc de toute créature. Le diastème acquiert chez Grégoire non seulement la condition de catégorie physique, l’extension spatiale-temporelle dans laquelle tout mouvement a lieu, comme chez les platoniciens, mais aussi une catégorie ontologique. Le diastème établit la limite et le degré de participation de la créature au créateur. C’est seulement en Dieu qu’il n’y a ni distance ni dimension d’aucun genre, Lui seul est adiastatos, atemporel et non étendu, comme le disaient déjà Clément et le médio-platonisme.

 

            L’homme se distingue de la réalité sensible par le caractère spirituel de son âme, mais ce caractère doit être distingué de l’immatérialité immuable de Dieu : le danger qu’enfermait la vision platonicienne de l’âme humaine est ainsi écarté. On ne peut pas confondre l’infinitude divine, toujours en acte, avec l’ouverture de l’homme à l’infini. Ce qui distingue l’homme, fini, des autres créatures est son ouverture à l’infini. Si le diastème de toute créature montre sa finitude, celui de l’homme, sa distance de l’Être divin, tout en le limitant dans son essence lui donne la possibilité de la transcender. Parce que l’homme, à le différence du reste des créatures, peut prendre conscience de sa finitude naturelle, du contraste profond qui existe entre ses désirs d’infini et la limitation des possibilités dont il dispose pour l’atteindre. L’expérience de cette distance, la conscience de son incapacité pour atteindre Dieu avec ses propres forces, permet à l’âme de s’ouvrir à la foi et à l’action divine. C’est alors que Dieu agit sur la nature humaine avec sa grâce, produisant ce que la nature seule ne pourrait jamais réussir. De cette façon le diastème de l’homme devient marqué non seulement par sa dépendance naturelle de l’Être divin, mais aussi par la présence surnaturelle de Celui-ci en lui, qui dilate continuellement sa capacité de participer en Lui.

 

            Saint Augustin aussi, en soulignant la distance infinie entre l’Être et les étants, entre Dieu et les hommes, montre simultanément la possibilité qui s’ouvre à l’homme dans le Christ de se transcender et d’atteindre Dieu.

 

En face de ce grand « Etre », qu’est-ce que l’homme dans tout son être? Qui comprendra cet «Etre» sublime ? Qui pourra y avoir part? Qui pourra le désirer? y aspirer ? Qui pourra se promettre d’y arriver un jour? Ne désespère point, ô homme, ô faible créature. « Je suis »,dit-il, «le Dieu d’Abraham, et le Dieu d’Isaac, et le Dieu de  Jacob ». Tu as entendu ce que je suis en moi-même, écoute ce que je suis pour toi. Telle est donc l’éternité qui vous appelle, et le Verbe est sorti de l’éternité. Voilà déjà l’éternité, voilà déjà le Verbe, et le temps n’est-il point encore? Pourquoi le temps n’est-il pas? Parce que le temps même a été fait. Comment le temps a-t-il été fait? « Tout a été fait par lui, et sans lui rien n’a été fait » O Verbe, avant le temps ! Verbe, par qui les temps ont été faits! Verbe, qui êtes la vie éternelle, qui appelez à vous les hommes du temps pour leur donner l’éternité !

Saint Augustin, En. in Psalmos, CI, sermo 2, 10, 11-68

 

            L’homme en connaissant que Dieu se révèle comme ipsum esse doit reconnaître la distance infinie qui existe entre Lui et la nature humaine, temporelle et finie, et l’impossibilité de la sauver avec se seules capacités. Mais Dieu ne manifeste pas seulement son nom éternel, celui qui lui appartient selon son être, mais aussi son nom temporel, miséricordieux, par lequel Il se manifeste comme Être pour l’homme. Dieu, demeurant immuable en Lui-même, s’adresse à l’homme en tant que Verbe incarné comme médiateur, pour qu’il ne perde pas l’espoir d’atteindre l’éternité lui aussi. Die n’est pas seulement Celui qui est, mais aussi le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, par lequel l’homme acquiert la possibilité de prendre part à l’éternité divine. Mû par cette espérance, l’homme trouve dans son intérieur le fondement de son être et la possibilité de transcender sa limitation et surmonter sa temporalité. L’espérance de l’homme est donc l’histoire du salut qui a son accomplissement dans le Christ.

 

Quelle que soit notre abjection, quoique nous soyons cendre et poussière, nous espérons en lui. Nous sommes esclaves, il est vrai; mais pour nous, le Seigneur a pris la forme de l’esclave pour nous, chétifs mortels, l’immortel a voulu mourir, pour nous il a donné en lui-même un témoignage de notre résurrection. Espérons dès lors que nous arriverons à ces aunées qui demeurent, et dont le soleil ne mesure point les jours, mais où demeure stable tout ce qui est, parce qu’il n’y a que cela qui soit véritablement.

Saint Augustin, En. in Psalmos, CI, sermo 2, 14, 43-49

 

            En s’incarnant, le Christ est le médiateur entre le temps et l’éternité ; le Christ incarné anéanti pour toujours la distance, qui était en principe insurmontable, entre l’Être éternel et l’être créé. Surmonter cette distance exige cependant la collaboration de la liberté humaine tout au long de cette vie. Par là le Christ, en tant que maître intérieur de l’homme, rend possible que l’homme réussisse l’acte fondamental de sa vie, en étant en même temps la garantie historique de la possibilité et du sens du passage du temps à l’éternité.

 

Afin de nous procurer le moyen d’y parvenir, celui-là est venu vers qui nous voulions aller. Et qu’a-t-il fait? Il a préparé un navire sur lequel nous pourrons traverser la mer. Personne, en effet, ne peut traverser la mer de ce siècle, à moins que la croix de Jésus-Christ ne le porte.

Saint Augustin, Tract. In Ioh., II, 2, 20-35

 

            Évidemment, ces brèves indications sur la façon chrétienne de concevoir l’homme et sa relation avec Dieu ne prétendent pas résumer les multiples questions qui sont impliquées dans l’anthropologie des Pères. La seule prétention de ce paragraphe comme des précédents est de signaler comment la pensée platonicienne fut reçue en milieu chrétien et en même temps soumise à des transformations importantes. Le schéma général est toujours le même dans une certaine mesure : l’homme procède de Dieu est c’est en Dieu qu’il atteint son accomplissement. Ce qui change est sa façon de procéder et de revenir, car Dieu est le créateur et l’homme est sa créature et la distance qui existe entre les deux ne peut être comblée que par Dieu lui-même.

 

            Les auteurs chrétiens introduisent dans l’anthropologie néoplatonicienne l’histoire du salut révélée par le Christ ; par là elle devient une anthropologie non seulement ontologique, mais sotériologique, chrétienne. En elle de nombreuses catégories philosophiques propres au néoplatonisme demeureront présentes ; les auteurs chrétiens les utiliseront dans de nombreux cas pour mieux expliquer certaines questions que le néoplatonisme ne réussissait pas à justifier, comme par exemple la liberté humaine, la nature du mal ou l’origine de la matière ; même pour réfuter les thèses platoniciennes incompatibles avec la foi chrétienne et démontrer ainsi la valeur rationnelle des vérités qui apparaissaient aux néoplatoniciens comme les plus paradoxales, comme par exemple l’Incarnation du Verbe ou la résurrection de la chair.

 

 

5. Considérations finales

 

            La première philosophie chrétienne, le platonisme chrétien, dans une connexion étroite avec la philosophie païenne contemporaine, médio-platonicienne et néoplatonicienne, fait partie de la  dernière étape de la pensée ancienne. Du point de vue philosophique, de nombreuses questions dont les Pères de l’Église et d’autres écrivains chrétiens s’occupent ne se distinguent pas des préoccupations principales du platonisme et, de façon générale, de la philosophie grecque. Les penseurs chrétiens ne se bornent pas à résoudre les problèmes dogmatiques ou moraux qui concernent directement la vie de l’Église, ils abordent aussi dans leurs écrits des questions philosophiques, en répondant dans une perspective éclairée par la foi à l’éternelle question de la philosophie : qu’est-ce que l’être ? Quels sont ses principes et ses causes ? Dieu, l’origine du monde, le rapport entre l’homme et Dieu, ne sont pas des problèmes de nature exclusivement religieuse, ils sont quelques-unes des questions dont la pensée grecque s’occupe avec le plus d’insistance. Il serait possible d’établir un fil conducteur unissant à travers Platon le Poème de la nature de Parménide avec les écrits païens et chrétiens des premiers siècles de notre ère. Le problème de fond a été toujours la conception du premier principe : l’être de Parménide, le Bien ou le Un-Dyade de Platon, le Un néoplatonicien, le Dieu biblique qui se révèle comme le ipsum esse dans l’Exode. Un principe qui pour être tel devait être différent de la réalité causée par lui, mais en pouvant expliquer en même temps la multiplicité qu’il cause. Toute cette ligne de pensée, à laquelle s’ajoutent tout au long des siècles les apports des plus grandes écoles, est dominée par la conception platonicienne de l’être ; les penseurs chrétiens participent eux aussi à cette façon de penser. Dieu, le principe, doit transcender la réalité sensible et, en même temps, doit être immanent au monde. Inconnaissable dans son essence et en même temps susceptible d’un certain degré de connaissance à travers sa présence dans le monde et chez l’homme.

 

            L’adhésion à la foi suppose d’autre part découvrir à l’intérieur du platonisme païen de nouveaux problèmes auxquels celui-ci ne pouvait pas donner de réponse : la liberté divine, la contingence de la réalité créée, la valeur de l’existence de l’homme dans le monde, etc. Cependant, les nouveautés que le christianisme apporte ne sont pas suffisantes au départ pour changer la perspective philosophique de fond, les coordonnées dans lesquelles Dieu et le monde, le Un et le multiple sont pensés. Dès ce point de vue, la philosophie païenne, en prêtant aux penseurs chrétiens l’appareillage conceptuel nécessaire pour réfléchir et exposer la rationalité de la foi, les obligeait aussi dans un certain sens à se centrer sur les aspects de la révélation le plus proches de ses problèmes et de ses solutions, en laissant dans un arrière plan d’autres questions de la révélation qui sont cependant aussi importantes sinon plus que celles qui sont débattues. C’est ainsi que l’on comprend la tendance de la première théologie chrétienne à se structurer plus comme une métaphysique et une cosmologie que comme une histoire du salut. Si l’on pense par exemple à la spéculation trinitaire de Marius Victorin, on voit que son effort est profondément philosophique. Tout en respectant ce qui a été révélé et déjà défini officiellement, il est en syntonie avec la réflexion de Plotin, de Porphyre et de Proclus : pour lui comme pour eux, l’argumentation logique est plus décisive que la révélation du Christ.

 

            Cependant, il est clair qu’entre la philosophie païenne t la pensée chrétienne il n’y a pas de fusion d’horizons : le message central de la théologie chrétienne est l’histoire du salut et ne peut pas être compris de façon adéquate avec les seules catégories philosophiques. Le christianisme est plus qu’une philosophie ; la révélation chrétienne contient une logique qui dépasse la logique humaine. Le message chrétien n’est pas irrationnel, mais il ne peut pas non plus être réduit exclusivement à une rationalité ni enfermé dans un système philosophique. L’initiative salvifique appartient à Dieu, qui manifeste gratuitement son dessein qui transcende toute prévision et tout raisonnement humain. Cela implique que le contexte dans lequel les penseurs chrétiens introduisent et utilisent les catégories philosophiques soit différent de celui dans lequel elles sont nées et, par conséquent, que leurs contenus acquièrent des significations nouvelles. Dans les exemples dont nous nous sommes servis on voit comment la dérivation du monde à partir de Dieu, sa ressemblance avec Lui, la divinisation, la capacité de l’âme de se hisser jusqu’au Principe, acquièrent dans un contexte chrétien des significations nouvelles qui auront à leur tour une influence importante sur l’histoire de la philosophie ultérieure.

 

            La philosophie chrétienne a supposé une nouveauté pour la philosophie, aussi bien par les résultats qu’elle obtint que, surtout, par la nouvelle perspective depuis laquelle la pensée envisageait les questions philosophiques et en donnait les réponses. Réciproquement la philosophie païenne supposa une nouveauté pour la foi chrétienne ; une nouveauté qui n’était pas libre de dangers, comme on l’a vu. D’autre part, tout ce qui a été dit du platonisme païen doit être appliqué aussi à la philosophie chrétienne : c'est-à-dire, il ne faut pas imaginer le platonisme chrétien comme une école unique, mais comme la réception d’une forme d’expression théologique et d’une image du monde par des penseurs différents par leur origine, leur culture, leur puissance spéculative, par le calendrier. On ne peut pas concevoir le platonisme chrétien comme l’acceptation en bloc de la philosophie platonicienne par les auteurs chrétiens. Ni chaque auteur accueille la pensée païenne de la même manière ni tous ne s’occupent des mêmes sujets. Chacun se centre sur les questions qui l’intéressent le plus, souvent à cause du contexte historique ; parfois de façon complémentaire, parfois de façon opposée aux intérêts d’autres auteurs antérieurs, contemporains ou postérieurs.

 

            Nous n’avons évoqué dans ces pages que quelques sujets, probablement les plus significatifs, de la philosophie chrétienne, sans mentionner beaucoup d’autres questions de logique, éthique, physique ou d’anthropologie qui sont aussi présents dans les écrits des penseurs chrétiens de cette époque.

 

            De façon synthétique on pourrait dire qu’entre tous les auteurs chrétiens il y a, en plus d’une même foi partagée, quelques lignes de fond, un dénominateur commun philosophique, une acceptation générale de l’image de Dieu et du monde, de la conception de l’être ; mais sur cette base commune chaque auteur s’occupe de certains sujets plus que d’autres, en introduisant les nouveautés et les nuances, l’originalité que son propre génie lui dicte.

 

 

 

 

 

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