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CULTURE GRECQUE ET FOI CHRÉTIENNE

 

Chapitre I

 

La rencontre de la culture grecque avec la foi chrétienne

 

 

 

1. Introduction

 

            Il n’est pas aisé de rendre une vision synthétique d’un phénomène aussi complexe que celui de la diffusion du christianisme pendant les premiers siècles. Le cadre politique et culturel dans lequel le christianisme naît et se développe a été décrit dans ses traits généraux. On devrait peut-être ajouter les rapports étroits qui existent entre la nouvelle religion et ses antécédents juifs : les premiers chrétiens étaient des Hébreux et c’est à des Hébreux que s’adresse la première prédication apostolique qui, cependant, s’ouvre très tôt aux gentils et se propage rapidement au-delà des communautés juives de Jérusalem et de la diaspora. Les Actes des Apôtres et les lettre apostoliques de saint Paul, avec la description de ses voyages, constituent un témoignage splendide de la rapidité de la diffusion, déjà au premier siècle, de la foi dans le Christ sur toute l’étendue de l’Empire et parmi les gens aux origines ethniques et sociales les plus diverses.

 

            Il est un fait certain que dans un premier temps le monde païen ne s’est pas aperçu de la différence qui existait entre la religion juive et ce qui pour eux apparaissait comme une secte de plus du judaïsme. C’est seulement au IIème siècle que le monde païen commence à prendre conscience de l’identité de la nouvelle religion. Vers la fin de ce siècle un écrivain médio-platonicien que nous avons déjà rencontré, Celse, publia son Discours véritable, qui montre que l’auteur connaît la Sainte Écriture, car il y attaque le christianisme non plus sur la base d’accusations génériques et superficielles qui avaient été répétées par d’autres, mais en visant à sa racine.

 

            Il n’est plus nécessaire de signaler l’aversion que le christianisme rencontra de la part de l’autorité politique ; c’est un antagonisme bien connu qui se traduisit dans de nombreux cas par des persécutions sanglantes. Mais celles-ci n’ont pas été continuelles, ni leur extension ne fut toujours générale, ni ne obéirent toujours aux mêmes motifs, le plus souvent à caractère religieux. Les périodes de persécution alternaient avec des moments de tolérance, et l’aversion de quelques-uns des empereurs envers le christianisme était contemporaine du respect et de l’admiration que la nouvelle religion suscitait non seulement parmi les couches sociales les moins favorisées mais aussi parmi des aristocrates et des personnages cultivés et influents.

 

            La religion chrétienne se diffusait et imprégnait progressivement la complexe société de l’Empire romain, jusqu’à devenir, d’abord en Orient, puis en Occident, la religion prépondérante. Les chrétiens pouvaient défier la condamnation légale, surtout dès la fin du premier siècle avec Domitien, jusqu’à l’abrogation des lois antichrétiennes par Gallien en 262, dans l’espoir de bénéficier de la tolérance de fait ou en se disposant à souffrir le martyre au cas où une accusation serait présentée contre eux.

 

            La situation change radicalement à partir de l’Édit de Milan, promulgué en 313. L’Église est reconnue officiellement par Constantin comme catholique (universelle), par contraposition aux différentes églises schismatiques du moment. À partir de ce moment la vie de l’Église et son unité ne seront plus une question exclusivement théologique et pastorale : elles seront considérées par l’autorité impériale comme une question aussi politique, dont l’unité de l’Empire dépendait dans une certaine mesure.

 

            Logiquement ce long processus de christianisation de l’Empire ne pouvait ne pas avoir une incidence dans le domaine culturel. Celle qui était la culture gréco-romaine acquiert de plus en plus les caractéristiques propres de la foi chrétienne. Simultanément, le christianisme ne pouvait pas éluder sa rencontre avec la culture hellénique et avec sa composante philosophique. Comme tout processus historique qui se développe tout au long de plusieurs siècles, la rencontre de la foi chrétienne avec la culture hellénique, accompagnée de son assimilation critique, a été progressive, marquée par des étapes différentes et d’ailleurs réciproque. C'est-à-dire, non seulement les premiers penseurs chrétiens ont adopté, pour mieux comprendre leur propre foi, des catégories philosophiques grecques, mais la culture de l’époque et, par conséquent, les philosophes païens, ont expérimenté l’influence de la vérité révélée.

 

            Cette christianisation de la culture, qui a été lente et différente selon les lieux et souvent en fonction des grandes figures chrétiennes, est évidente. Il suffirait pour le montrer de mentionner comment la population des grandes villes orientales vivait et prenait part aux débats théologiques, ou l’incidence que les controverses et hérésies qui ont perturbé la vie de l’Église primitive ont eue sur la vie de l’Empire. L’Église a été dès son commencement une voie extraordinaire de transmission de culture, qui faisait parvenir à des masses très étendues de la population de vérités de la foi révélée qui supposaient une nouveauté et souvent des idées révolutionnaires. Même s’il peut sembler paradoxal, l’une des caractéristiques de la nouvelle culture chrétienne était sa popularité, dans le sens d’être orientée à l’instruction du peuple. Les idées étaient communiquées et transmises en milieu chrétien avec une grande facilité, grâce à l’intensité de la vie communautaire des premiers siècles de l’Église. La théologie n’était pas l’apanage d’une poignée d’érudits, mais la tâche des pasteurs, qui préparaient leurs écrits fondamentalement pour leur prédication devant les fidèles. C’est pour cela que leur contenu parvenait à un auditoire beaucoup plus large que les milieux qui y avaient un accès direct. Grégoire de Nysse nous transmet un récit savoureux de l’ambiance qui régnait à Constantinople au IVème siècle, en pleine crise sur l’arianisme :

 

Si tu demandes des informations sur l’argent, l’un te fait un discours sur le généré et le non-généré ; si tu demandes le prix du pain, on te répond que le Père est plus grand et que le Fils lui est soumis. Tu demandes si le bain est prêt et l’on commence à développer que le Fils a été engendré du néant.

Oratio De Deitate Filii et Spiritus Sancti

 

            Aussi dans un but purement illustratif on peut rappeler la notoriété et l’influence dont ont joui dans ces premiers siècles les figures les plus significatives de la vie de l’Église, qui ont été des références non seulement pour les chrétiens mais aussi dans de nombreux cas pour les autorités impériales ; il suffira de mentionner à titre d’exemple quelques écrivains des siècles II à IV : Saint Justin, Saint Irénée, Saint Hyppolite, Tertullien, Origène, Saint Athanase, Saint Ambroise, Saint Jérôme, Saint Augustin.

 

            Mais si les influences entre la foi chrétienne et la culture païenne ont été réciproques, il faut comprendre que la perspective sous laquelle l’une regardait l’autre n’était pas la même dans les deux sens. Tel qu’il a été dit, les philosophes païens, notamment les médio-platoniciens et les néoplatoniciens ont perçu la religion chrétienne comme une nouveauté étrangère à la tradition philosophique grecque dont ils se considéraient les représentants légitimes. Il est vrai que ni le médio-platonisme ni le néoplatonisme ne constituent à proprement parler deux écoles philosophiques avec leurs respectives doctrines unitaires, mais plutôt un mouvement spirituel qui a subi avec le temps des modifications importantes, tout en conservant cependant une continuité profonde dans leur façon de comprendre la réalité. Or cette façon platonicienne présentait une certaine affinité avec la révélation chrétienne, ce qui ne signifie pas qu’il n’y avait pas de nombreux points de désaccord. Mais au-delà de le divergence entre leurs contenus respectifs, le contraste se situait sur l’attitude de fond et sur la capacité d’accueil que les uns et les autres avaient face à la tradition philosophique grecque. Si pour les chrétiens la vérité a été révélée par Dieu et fixée par la Sainte Écriture et la tradition, pour les platoniciens l’autorité première et la source de toute vérité étaient les écrits de Platon et, dans le néoplatonisme de Proclus, aussi les Oracles Chaldéens. Par conséquent, ils rejetaient comme étant blasphématoire l’instrumentalisation que les chrétiens commençaient à faire de la pensée grecque au service de leur foi. Dans ce sens, le reproche que Plotin adresse aux gnostiques pourraient très bien être appliquées aux chrétiens :

 

Ils emploient des mots vides de sens, inventés uniquement pour donner du corps à leur secte ; car c'est faute d'avoir compris l'antique sagesse des Grecs qu'ils imaginent de telles fictions. Les Grecs avaient parlé avant eux, avec clarté et simplicité, des ascensions des âmes qui sortent de la caverne et qui s'élèvent insensiblement à une contemplation plus vraie. Des dogmes qui composent la doctrine de ces hommes, les uns sont dérobés à Platon; les autres, qu'ils inventent afin d'avoir un système propre, sont des innovations contraires à la vérité.

Plotin, Énnéades, II, 9, 6

 

            Leur attitude face au christianisme a été surtout défensive, de rejet. Pour eux, au moins dans un premier moment, le christianisme pouvait être assimilé à une forme parmi d’autres de gnosticisme, c'est-à-dire, à un message salvifique acquis par révélation et non élaboré de façon rationnelle. L’Incarnation du Verbe rendait impossible de croire à sa divinité, car « si le Christ avait été Dieu, quel besoin avait-il d’apparaître sous un aspect humain ? Pourquoi aurait-il dû mourir d’une mort humaine ? » (Arnobe, Adversus Nationes, I, 60).

 

            L’idée même de rédemption ne leur était pas facilement compréhensible, de même que la notion de péché. Ce n’est que plus tard, avec Porphyre et surtout avec Proclus, influencé par Jamblique, que le néoplatonisme s’ouvre lui aussi à un message de salut qu’ils considéraient divinement inspiré, mais toujours en continuité avec la tradition religieuse païenne et par conséquent en opposition au monothéisme juif et chrétien. Cette conscience de supériorité et de mépris envers le christianisme est reflétée dans un texte de La Cité de Dieu dans lequel saint Augustin décrit leur attitude :

 

J’ai cru seulement devoir dire ce peu de mots contre ceux qui sont si fiers de s’appeler platoniciens : orgueilleux porteurs de manteaux, d’autan t plus superbes qu’ils sont moins nombreux et qui rougiraient d’avoir à partager le nom de chrétien avec la multitude.

Saint Augustin, La Cité de Dieu, XIII, 16, 2.

 

            Il est clair donc que même si des philosophes néoplatoniciens ont connu le christianisme et ont engagé la polémique avec lui, l’influence qu’il a pu exercer sur eux a dû être dans tous les cas indirecte et assez limitée, car leur attitude fut toujours de rejet. En revanche, certains contenus de l’Ancien Testament ont eu une plus grande influence sur le médio-platonisme et, à travers lui, sur le néoplatonisme, par l’intermédiaire de Philon. Si avant Philon le platonisme hésitait sur l’ordre des trois principes qui selon le Timée ont donné à l’univers son origine – la Démiurge, les Idées et la matière ou chora ‑, à cause en partie de l’influence de Philon, il commence à considérer Dieu comme le seul premier principe, auquel devaient être subordonnées non seulement la matière mais aussi les Idées, conçues comme des pensées divines. Avec des variantes, le médio-platonisme, en recueillant aussi des apports pythagoriciens et stoïciens, transmit au néoplatonisme cette structure hiérarchisée de l’ensemble des principes.

 

            L’attitude des penseurs chrétiens face à la philosophie païenne a été dans une certaine mesure semblable à celle de Philon dans son essai de concilier la révélation avec la philosophie. Si au départ les chrétiens regardaient avec méfiance la philosophie helléniste, petit à petit, surtout à partir du IIIème siècle ils ont admis des catégories philosophiques qui avaient été forgées par des auteurs païens et notamment par la pensée qui était alors prédominante, un platonisme imprégné, comme il a été dit, d’éléments pythagoriciens, stoïciens et, en une moindre mesure, aristotéliciens.

 

 

2. La foi chrétienne et la philosophie hellénique

 

            Pour mieux comprendre la nature de la rencontre de la foi chrétienne avec la philosophie hellénique il peut être utile de penser à la transformation individuelle que supposait pour les païens formés dans la paideia traditionnelle, de racine hellénique leur conversion au christianisme. Cette conversion n’impliquait pas un changement de culture mais un changement de vie qui n’exigeait pas nécessairement de renoncer complètement au monde culturel précédent ; d’ailleurs, aussi grandes que puissent être les tensions entre l’éducation grecque et la foi chrétienne, les néophytes ne pouvaient pas se passer de leur formation culturelle. Ce qui s’est passé sur le plan individuel, s’est produit aussi au niveau collectif. Les chrétiens, tout en étant bien conscients de leur propre identité et de la nécessité de préserver leur foi ont su aussi accueillir les apports culturels du monde païen ou, plus précisément, ils ont ressenti le besoin de le faire à cause de l’aspiration du christianisme à l’universalité et, en conséquence, à sa diffusion dans le milieu culturel concret du moment. L’hellénisation du christianisme ne peut donc pas être comprise comme un processus de déformation du contenu de la foi, mais comme le résultat naturel et inévitable d’un processus d’adaptation qui, comme l’histoire le montre, s’est développé au milieu de fortes tensions, en poursuivant constamment un équilibre ‑ pas toujours réussi – pour maintenir intégralement le message révélé tout en le rendant compréhensible au monde culturel environnant.

 

            Logiquement, l’’hellénisation ne concerna pas que des questions philosophiques mais aussi de nombreuses manifestations de la vie chrétienne. L’art peut fournir un exemple de l’assimilation et de l’adaptation des formes païennes aux exigences de la vie chrétienne. Avec le temps, l’originalité du message chrétien finit par influencer les formes culturelles païennes à tel point que celles-ci ont été transformées en de nouvelles formes douées d’une identité propre. Dans ce sens on peut évoquer la transformation subie dans les milieux chrétiens par l’activité exégétique, qui avait été développée précédemment par les Grecs et les Latins, à cause précisément du caractère particulier de la Sainte Écriture face aux textes littéraires et philosophiques païens. On pourrait en dire autant de l’art oratoire, de l’apologétique et de l’architecture chrétiennes, coulées toujours sur les moules des arts païens précédents.

 

            Si la culture et la philosophie grecques se sont rendues présentes dans le judaïsme, à plus forte raison le christianisme a reçu leurs influences, aussi bien à cause des Juifs hellénisés que, surtout, à cause des convertis procédant du paganisme. Le grec est devenu très tôt l langue de l’Église qui, consciente de l’exigence de diffuser la foi dans les milieux hellénistiques, n’hésita pas à la traduire dans des termes familiers à ses destinataires païens. Le discours de saint Paul à l’Aréopage est dans ce sens paradigmatique. De toutes les façons, l’influence de la philosophie grecque n’a pas été un phénomène purement passif, mais toujours filtré en fonction des exigences et des problèmes propres de la vie de l’Église.

 

            Au deuxième siècle l’Église a dû faire face au gnosticisme qui était considéré, dans la perspective chrétienne, comme une déformation de la foi due à l’influence de la philosophie grecque ; cela produisit une réaction négative des chrétiens face à celle-ci. Telle fut la position adoptée par des Apologistes des siècles IIème et IIIème, d’abord en Orient, puis en Occident. Pour eux le premier souci était de défendre la foi des accusations provenant du camp païen et à un deuxième moment, face à des divisions internes qui sont apparues au sein de l’Église, causées à l’époque surtout par la gnose, mais attribuées à la philosophie :

 

Quelle ressemblance y a-t-il entre un philosophe et un chrétien, entre un disciple de la Grèce et un disciple du ciel, entre celui qui travaille pour la gloire et celui qui travaille pour la vie, entre celui qui prononce de belles paroles et celui qui accomplit de belles actions, entre celui qui édifie et celui qui détruit, entre un ami et un ennemi de l'erreur, entre un corrupteur de la vérité et celui qui la maintient dans sa pureté et y conforme sa vie, enfin entre celui qui en est le voleur et celui qui en est le gardien?

Tertullien, Apologie, 46

 

            Mais malgré ce rejet explicite de la philosophie et de la culture grecques, les apologistes eux-mêmes montrent qu’ils ne peuvent pas se passer du bagage intellectuel grec, dont ils empruntent des images et des arguments, tout en rejetant la culture et la philosophie qui les ont produits. Par ailleurs, dit le pape Jean-Paul II,

 

L'explication de leur désintérêt initial doit être recherchée ailleurs. En fait, la rencontre avec l'Évangile offrait une réponse si satisfaisante à la question du sens de la vie, demeurée jusqu'alors sans réponse, que la fréquentation des philosophes leur apparaissait comme une chose lointaine et, dans une certaine mesure, dépassée.

Jean-Paul II, Lettre encyclique Fides et Ratio, n. 38

 

            Face aux auteurs opposés au dialogue avec la culture grecque, d’autres  surgissent à la même époque, vers la moitié du IIème siècle et au commencement du IIIème, disposés à se mesurer avec elle, parce qu’ils savent apprécier à leur juste valeur ses contenus qui sont conformes à la foi chrétienne. L’exemple le plus beau est fourni par le Dialogue avec Tryphon, de saint Justin, philosophe platonicien converti au christianisme, mort entre 160 et 165. Pour saint Justin la philosophie grecque est une connaissance partielle de la vérité, dérivée de la connaissance de l’Écriture – furta Græcorum – et rendue possible par le Christ, Logos, raison séminale dont tout homme participe dans une certaine mesure et qui permet d’atteindre la vérité, ne serait-ce que partiellement.

 

Notre doctrine surpasse toute doctrine humaine, parce que nous avons tout le Verbe dans le Christ qui a paru pour nous, corps, verbe et âme. Tous les principes justes que les philosophes et les législateurs ont découverts et exprimes, ils les doivent à ce qu'ils ont trouvé et contemple partiellement du Verbe. C'est pour n'avoir pas connu tout le Verbe, qui est le Christ, qu'ils se sont souvent contredits eux-mêmes.

Saint Justin, Apologie II, 10, 1-3

 

Chacun d'eux en effet a vu du Verbe divin disséminé dans le monde ce qui était en rapport avec sa nature, et a pu exprimer ainsi une vérité partielle ; mais en se contredisant eux-mêmes dans les points essentiels, ils montrent qu’ils n'ont pas une science supérieure et une connaissance irréfutable. [4] Tout ce qu'ils ont enseigné de bon nous appartient, à nous chrétiens.

Saint Justin, Apologie II, 13, 3-4

 

            Si saint Justin et d’autres ont pu se servir de la philosophie païenne, notamment de la platonicienne, c’est que celle-ci contenait des points de contact avec la vérité révélée. Le changement d’attitude des chrétiens par rapport a la philosophie païenne a été rendu possible en bonne partie grâce à l’école d’Alexandrie. En effet, la réaction des chrétiens à la critique païenne, qui présentait la foi comme une expression de l’irrationalité en face de l’héritage de la raison grecque qu’ils gardaient a eu comme résultat la naissance d’écoles de théologie, d’abord à Alexandrie, puis à Antioche et dans d’autres villes, où des penseurs chrétiens se sont préparés ; armés d’une bonne formation philosophique, ils ont réussi non seulement à répondre aux attaques païennes mais aussi à gagner à leur foi ceux mêmes qui auparavant la considéraient incompatible avec les valeurs et les exigences de la culture grecque. Clément (150-214) fut le précurseur de l’école d’Alexandrie ; Origène (185-253) en fut le fondateur.

 

            Clément transmet au Christianisme l’esprit de Philon, en se servant de ses traités à côté de la Sainte Écriture, des écrits de Platon et d’autres philosophes grecs, avec l’intention de mettre en lumière l’accord de fond qui existait entre la Révélation et la raison. La pensée grecque, avec ses découvertes partielles de la vérité, avait préparé le chemin à la véritable philosophie, le christianisme.

 

Même si la philosophie grecque ne parvient à atteindre la vérité dans sa totalité et, en plus de cela, elle ne possède pas en elle-même la force nécessaire pour accomplir les commandements du Seigneur, au moins elle prépare le chemin pour l’enseignement vraiment le plus royal, parce que d’une façon ou d’une autre elle rend l’homme prudent, modèle son caractère et prédispose celui qui croit en la Providence à la réception de la vérité.

Clément, Stomate I, 80, 6

 

            Origène, dans son Contre Celse répond aux accusations du philosophe païen, en faisant voir que les chrétiens simples et culturellement peu préparés dont il se moquait, en plus de posséder un niveau moral élevé, sont les dépositaires d’un savoir reçu de Dieu qui est très supérieur au savoir du monde. Cependant, lorsqu’il s’adresse aux chrétiens, Origène ne manque pas de leur reprocher leur manque d’intérêt et leur paresse pour approfondir dans la connaissance de leur propre foi. Pour y remédier il faut surtout étudier la Sainte Écriture, mais l’étude de la philosophie païenne facilite elle aussi la tâche, même si, à cause de sa connaissance seulement partielle de la vérité et de la présence de nombreuses erreurs, elle devra toujours être utilisée avec prudence.

 

Je voudrais que tu prennes de la philosophie des grecs ce qui peut devenir, pour ainsi dire, des disciplines générales et propédeutiques pour le christianisme, ainsi que les notions de la géométrie et de l’astronomie qui pourront être utiles à l’interprétation de la Sainte Écriture.

Origène, Ep. ad Greg., I

 

            Origène, en adoptant la distinction platonicienne entre le sensible et le suprasensible, l’applique à la connaissance de la foi, en déployant chacun de ces deux plans en trois niveaux : débutants-humanité du Christ-interprétation littérale de la Sainte Écriture ; parfaits-divinité du Christ-interprétation spirituelle (allégorique) de la Sainte Écriture. C'est-à-dire, les chrétiens simples se contentent de la connaissance du Christ en tant qu’homme et du sens littéral de l’Écriture, tandis que les chrétiens parfaits atteignent la connaissance du Christ en tant que Dieu et la signification spirituelle des Écritures, dépassant ainsi le plan sensible pour parvenir à l’intelligible.

 

            Le travail qu’Origène fait dans le dialogue de la foi chrétienne avec la philosophie grecque va au-delà de ce qui avait été fait jusqu’alors : en plus de se servir des textes philosophiques pour montrer leur accord avec la foi sur certaines questions, il essaie d’aborder depuis la foi quelques-uns des problèmes propres à la philosophie. Son traité sur Les principes reflète bien cette prétention de faire valoir les affirmations de la révélation dans le débat philosophique concernant les principes de l’univers, sujet dont les différentes écoles philosophiques s’étaient occupées depuis longtemps. Une telle prétention est possible parce que les Apôtres n’ont pas déterminé tout le contenu de la foi avec la même précision : à côté de certaines vérités formulées clairement, d’autres n’ont été qu’évoquées et demandent à être approfondies, alors que d’autres encore sont restées ouvertes à la recherche rationnelle. En prenant en compte la distinction entre chrétiens simples et parfaits, les énoncés de la foi pourront être connus de façon plus ou moins profonde. Les chrétiens simples se contenteront d’une connaissance superficielle, tandis que ceux qui ressentent l’exigence de vivre leur foi de façon plus parfaite devront approfondir dans la connaissance rationnelle des données révélées. C’est à cette tâche qu’Origène consacre Les principes, en avertissant des risques que l’entreprise comporte, car l’adhésion imprudente aux thèses de la philosophie grecque peut amener, comme il l’a vécu lui-même, à s’écarter de l’orthodoxie catholique.

 

            Malgré les critiques dont Origine fut l’objet – il dut abandonner Alexandrie et s’établir à Césarée, où il créa sa propre école – son exemple et son engagement doctrinal ont eu une grande répercussion en diffusant la culture alexandrine qui est devenue prépondérante au IVème siècle dans l’Orient chrétien.

 

            L’Église a du subir pendant le IVème siècle la controverse de l’arianisme, dont la solution contribua à la consolidation de l’école alexandrine. Les exigences de la polémique ont obligé les théologiens catholiques à préciser les concepts en utilisant un langage technique qui avait besoin de se servir des termes très élaborés déjà par la philosophie grecque. C’est dans ce siècle qu’ont vécu les trois Cappadociens, Grégoire de Nazianze (329-382), Basile (3329-379) et son frère Grégoire de Nysse (335-384), qui ont démontré qu’ils possédaient une très bonne connaissance de la tradition philosophique grecque.

 

            L’utilité de la connaissance de la philosophie grecque par les chrétiens ne sera plus jamais mise en doute. Il est significatif dans ce sens le Discours aux jeunes de saint Basile ; en suivant les pas d’Origène, il encourage les jeunes à étudier la culture grecque, en la considérant une propédeutique pour acquérir la paideia chrétienne.

 

C'est ainsi qu'on occupe les soldats de divers exercices qui paraissent des amusements, mais qui leur servent pour des combats sérieux. Imaginez-vous qu'on nous propose un combat de la plus grande importance, et qu'il faut nous y préparer avec tout le soin dont nous sommes capables, nous occuper de la lecture des poètes, des orateurs, tous les écrivains qui peuvent nous servir à perfectionner notre tune. Comme donc les ouvriers en teinture préparent avec de certaines drogues les toiles qu'ils veulent teindre en couleur de pourpre, ou en toute autre couleur que ce soit ; de même, si nous voulons empreindre en nous l'idée du beau assez fortement pour qu'elle soit ineffaçable, nous devons nous initier dans les sciences profanes, avant que de vouloir entrer dans les secrets des sciences sacrées. Par-là, nous nous accoutumerons à ces vives lumières, comme on s'accoutume à regarder le soleil en voyant son image dans l'eau.

Saint Basile, Oratio ad iuvenes, II, 8-10

 

            Avec la diffusion de la culture alexandrine s’est diffusé aussi le platonisme qui d’ailleurs était alors la courant philosophique dominant sous la version du néoplatonisme païen. L’épicuréisme avait perdu déjà dès la fin du IIème siècle le rayonnement dont il avait joui et le stoïcisme ne s’intéressait plus aux problèmes théoriques. Le stoïcisme romain entre dans la pensée chrétienne latine des siècles IIème et IIIème surtout par l’intermédiaire de Minucius Félix, Tertullien (160-240), Novatien (200- ?) et saint Cyprien (210-258). Le IVème siècle voit la prépondérance du platonisme dans la pensée chrétienne, aussi bien orientale qu’occidentale ; Origène est l’auteur préféré des chrétiens cultivés qui, dans les milieux philosophiques étudient aussi Plotin et Porphyre, malgré leur opposition au christianisme. En Occident le platonisme est introduit aussi par Marius Victorin, mort en 362, rhétoricien célèbre converti au christianisme qui traduisit au latin les œuvres de Plotin et de Porphyre. Saint Hilaire, né en 315, formé culturellement en Orient et intermédiaire entre les mondes latin et grec ; saint Ambroise (339-397), bon connaisseur de Philon, d’Origène et de Plotin ; et saint Jérôme (345-419). Saint Augustin suivra leurs pas.

 

 

3. La philosophie chrétienne

 

            Tout ce qui a été dit jusqu’ici peut servir comme préambule et justification des pages qui suivent, consacrées à l’étude de la première pensée chrétienne comme faisant partie de l’histoire de la philosophie ancienne. Préambule en ce sens que l’on a voulu exposer la genèse historique d’un phénomène réel, l’existence de penseurs qui ont élaboré rationnellement les contenus de la foi qu’ils professaient, introduisant par là des éléments nouveaux dans l’ambiance philosophique et ouvrant à la pensée des possibilités et des perspectives inconnues jusqu’alors.

 

            Il est évident que si nous nous en tenions exclusivement à des critères chronologiques, aucun doute ne se poserait à ce propos : nous nous trouvons bel et bien à l’âge impérial, dans ce qu’on appelle l’Antiquité tardive. Le déclin de la partie occidentale de l’Empire et la proximité de la fin du monde ancien se produit au Vème siècle. On peut prendre l’an 406 comme le commencement des invasions barbares et l’origine de la fin de l’Empire en Occident, que l’on peut situer en 476, lorsqu’Odoacre est proclamé roi d’Italie. Pendant ce temps l’Orient traverse une crise spirituelle, marquée par l’opposition entre Alexandrie d’une part et Constantinople et Antioche de l’autre, qui finira, au moins du point de vue doctrinal, avec les conciles d’Éphèse (431) et Calcédoine (451).

 

            Cependant, le fait d’inclure les penseurs chrétiens de ces siècles dans l’histoire de la philosophie ancienne requiert quelques justifications complémentaires, aussi à cause du débat qui s’est produit il n’y a pas longtemps concernant la philosophie chrétienne. Sans entrer dans les détails de cette polémique, nous essayerons de répondre à deux questions ; Y a-t-il eu une philosophie chrétienne à l’époque de l’Antiquité tardive ? La pensée des Pères peut-elle être reconnue comme étant de la philosophie ?

 

            Pour répondre à ces questions il faut rappeler les caractéristiques propres à la philosophie de l’Antiquité. On dit souvent que la philosophie est un savoir rationnel qui doit s’interroger sur tout, aussi sur son fondement transcendant et divin, mais sans autre présupposé que la raison autonome, c'est-à-dire, affranchi de tout présupposé. Un savoir radical, fondé sur lui-même qui, tout en se déployant dans le temps, doit pouvoir se passer du temps, de toute référence historique ; un savoir donc capable de repartir toujours à zéro. La philosophie peut donc faire de la théologie lorsqu’elle réfléchit sur Dieu, à la condition de ne pas inclure des données procédant de l’extérieur, qui compromettraient l’autonomie de la raison. Selon ce point de vue, aussi bien les Pères que tous les autres écrivains chrétiens doivent être exclus de l’étude philosophique en tant que théologiens chrétiens, c'est-à-dire, en tan que penseurs dont la spéculation a pour centre le Christ, le Verbe, la Parole du Père qui s’est révélé dans l’histoire à travers la arole humaine. Le principe et la mesure de la théologie chrétienne n’est pas la raison autonome et isolée de l’histoire, mais le Christ, Personne divine qui est aussi l’événement historique qui se manifeste d’une façon et avec une pensée historiques.

 

            Sans aucun doute les Pères et les autres écrivains chrétiens sont des théologiens dans le sens que nous venons de préciser ; ils bâtissent leurs raisonnements et leurs argumentations à partir de la foi. Ils s’occupent fondamentalement des questions théologiques qui concernent la vie de l’Église. C’est aussi avec leurs développements et avec leurs écrits que la foi que l’Église catholique professe aujourd’hui a été fixée dès les premiers siècles. En fait, ils s’occupent d’autres matières autres que la philosophie, telles que la théologie dogmatique et l’histoire de l’Église et de la théologie, en plus de celles plus spécifiques que nous appelons aujourd’hui Patrologie et Patristique. Cependant, tout cela n’empêche que nous ne pouvions les étudier aussi en tant que philosophes, à la condition de ne pas adopter la conception restrictive de la philosophie qui a été signalée ci-dessus, sans pour autant renoncer au caractère rationnel et théorique qui lui est propre. Il est vrai qu’on ne peut pas considérer tous les écrivains chrétiens comme des philosophes ; tout comme tous les écrivains de l’Antiquité grecque ou latine qui se sont intéressés pour des questions philosophiques ne méritent pas d’être étudiés en tant que philosophes. Très peu ou peut-être aucun des Apologistes se sont souciés d’élaborer une pensée théologique originale, de même que tous les Pères n’ont pas montré la même puissance spéculative ; quelques uns l’on fait et l’ont fait d’ailleurs en étant convaincus que leur spéculation était bel et bien philosophique.

 

            C'est-à-dire, au-delà de ce qui est aujourd’hui considéré comme philosophie par l’opinion générale, les premiers penseurs chrétiens établissaient la contraposition entre le savoir révélé et le savoir païen dans les termes d’une contraposition entre une philosophie vraie et une philosophie fausse. Plus encore, ils se considéraient responsables de continuer la sagesse païenne, appelés à compléter avec l’aide divine le savoir partiel et souvent contradictoire que les philosophés grecs avaient construit avec leur effort. S’ils ont travaillé ainsi ce n’est pas en forçant les choses, en faisant passer de façon subreptice ce qui ne devait pas être considéré comme philosophie comme s’il l’était : dans une certaine mesure, la tradition philosophique grecque était de leur part. On pourrait dire que, sur ce point aussi, les chrétiens baignaient dans la culture païenne, au point de ne pas pouvoir s’en passer. Si le Christ est le Logos, si le Christ incarne l’idéal que la philosophie grecque poursuivait depuis toujours, alors le christianisme est la véritable philosophie qui dévoile l’intelligibilité du monde, de l’histoire et de la vie humaine.

 

            Si les chrétiens n’envisageaient pas la philosophie comme un savoir rationnel nécessairement et radicalement autonome, c’est parce que leurs contemporains païens ne l’entendaient pas ainsi eux non plus. Pour les chrétiens la possibilité de se servir de la philosophie païenne était évidente, peut être sans être tout à fait conscients de la portée de ce fait. Certainement leur travail ne peut pas être considéré sans plus comme le simple prolongement de la philosophie précédente. Mais agissant comme ils le faisaient, renonçaient-ils pour autant à la perspective propre à la philosophie ? Évidemment il ne s’agissait pas tout simplement d’une contraposition de deux philosophies différentes. Même s’ils avaient pensé ainsi, les auteurs chrétiens savaient bien que leurs écrits contenaient des éléments propres et caractéristiques qui altéraient dans une certaine mesure, en la perfectionnant, ce qui avait été jusqu’alors la philosophie, mais sans abandonner pour autant la voie empruntée par les Grecs. Simplement parce que la philosophie grecque ne se présentait pas devant leurs yeux comme un savoir théorique totalement isolé de tout élément historique ; d’ailleurs, probablement elle ne l’avait jamais été.

 

            Dire que la philosophie païenne est plus philosophique que la chrétienne présuppose une prise de position préalable qui n’accepte comme philosophique que ce que la raison peut démontrer ; mais la légitimité de ce préalable est indémontrable. Il n’y a aucun motif pour considérer moins rigoureuse une philosophie qui, à la recherche des réponses aux questions radicales sur le sens de la réalité et de la vie, réfléchit aussi sur un enseignement qui se propose comme étant la réponse définitive à ces questions.

 

            En plus de cela, le préjugé rationaliste est démenti par l’histoire, parce que dès le commencement la philosophie n’a pas été qu’une spéculation de la raison autonome, mais une théorie et une praxis enracinées dans l’histoire, dans la pensée et dans la vie d’un philosophe et d’une école déterminés. Précisément parce qu’elle est un savoir universel et premier, une recherche de la connaissance des principes, la philosophie détermine radicalement la façon de vivre. Se décider pour Socrate, pour Platon ou pour l’un des sophistes ne manquait pas d’avoir des conséquences pratiques, existentielles, car c’était se décider non seulement pour une explication rationnelle de la totalité mais aussi, comme corollaire nécessaire, pour un style de vie déterminé.

 

            Cette caractéristique originale de la philosophie grecque s’est accentuée encore davantage à l’époque hellénistique, lorsque l’aspect éthique et existentiel est passé à occuper dans de nombreux cas le premier plan, au détriment de la dimension théorique, reléguée à une position secondaire. C’est cela qui permet de comprendre que saint Justin, Marius Victorin ou saint Augustin, pour mentionner quelques exemples, considéraient que leur conversion au Christ signifiait pour une bonne mesure l’abandon de leur adhésion à une autre philosophie. Leur conversion signifiait pour eux non seulement l’incorporation à une école philosophique mais au Christ, au Logos, qui promettait le salut au même temps qu’il faisait connaître la nature de Dieu et la constitution du monde, l’histoire humaine et son destin ; mais cela leur demandait d’abandonner une philosophie qui comportait un style de vie et qui, de son côté, contenait aussi un message de bonheur et de délivrance, et non seulement une explication rationnelle de la réalité.

 

            D’autre part, les écoles philosophiques de l’Antiquité ont toujours évolué dans le cadre d’une tradition précise qui était aussi historique. Chaque école se savait enracinée sur des personnages et sur une doctrine historiques, dont elle ne pouvait ni ne voulait se passer. Les principes qui fondaient la philosophie de chaque école n’étaient pas acquis ex novo : ils faisaient partie d’un patrimoine partagé par tous les membres, sur lequel on pouvait approfondir, préciser, argumenter, mais jamais nier. Ce patrimoine était normalement constitué des écrits du philosophe qui donnait le nom à l’école et servaient de critère discriminant pour l’acceptation ou le rejet des idées contenues dans les écrits d’autres philosophes.

 

            Tout cela peut nous aider à comprendre que la distance que nous établissons entre les écoles philosophiques païennes et le christianisme à ses commencements était envisagée différemment par les protagonistes. L’autonomie qui est aujourd’hui réclamée comme condition de pureté de la philosophie n’était pas exigée dans les mêmes termes ni par les penseurs païens ni par les chrétiens de l’Âge Antique. C’est dans ce contexte que l’on perçoit la signification précise de ce qui a été dit : les païens rejetaient le christianisme tant qu’il ne donnerait des preuves de sa rationalité, tant qu’il ne serait pas en mesure de montrer avec la raison la validité de ses croyances, tant qu’il n’aurait pas acquis la dignité que selon eux devait avoir toute philosophie. C’est justement celle-là la tâche que se sont assignée les Pères de l’Église, surtout à partir du IIIème siècle : montrer la rationalité de la foi. Plus encore, ce sont les auteurs chrétiens eux-mêmes qui ont dû souligner l’originalité des contenus de la foi chrétienne et leurs différences par rapport aux autres philosophies car autrement quelques-uns des points centraux de la foi et leur dimension surnaturelle pouvaient se voir compromis, ce qui n’a pas manqué parfois de se produire. Mais même dans cette tâche ils devaient engager la raison et argumenter de façon que l’originalité des contenus fût justifiée rationnellement.

 

            On pourrait ajouter encore que la séparation progressive entre la philosophie et le christianisme qui s’est produite par la suite a été la conséquence d’un processus dans lequel la philosophie perdait sa dimension vitale et acquérait une connotation de plus en plus exclusivement théorique, jusqu’à devenir quelque chose de purement conceptuel, détaché de la conception de la vie à laquelle elle était liée au départ. Or ce processus est né dans un environnement culturel chrétien, justement parce que dans ce milieu la dimension existentielle de la philosophie perdait de son intérêt, ayant été absorbée par le christianisme qui, lui, est en même temps doctrine et vie.

 

            S’il est vrai, comme il a été dit, que ce ne sont pas tous les Pères ou tous les écrivains chrétiens qui ont construit une explication rationnelle et élaborée des contenus de la foi, quelques-uns l’ont fait. Et pou le faire ils se sont servis, en l’adaptant à leurs propres exigences, de l’instrumental conceptuel préparé surtout par le médio-platonisme et le néoplatonisme. Cela permet de parler d’un platonisme chrétien, c'est-à-dire d’une version du platonisme qui prend en compte la révélation chrétienne ou, plus précisément, qui explique rationnellement les vérités de la foi en se servant fondamentalement des catégories du platonisme, d’une façon similaire à celle qu’utilisaient les néoplatoniciens postérieurs à Plotin pour expliquer le polythéisme païen et les révélations des Oracles chaldéens.

 

            Cela ne suppose cependant pas réduire la religion à la philosophie ni faire de toute philosophie une religion. Cela signifie seulement affirmer que les premiers penseurs chrétiens ont élaboré une explication rationnelle, philosophique, de l’univers, de Dieu et de l’homme en tenant compte et de la révélation divine et des exigences de la raison humaine. Cette philosophie chrétienne non seulement réussit à se mesurer et à se confronter avec les autres philosophies païennes, mais elle finit par s’imposer pour sa plus grande épaisseur spéculative et pour sa plus grande capacité de donner raison des problèmes et des exigences des hommes de son temps.

 

            Cette façon de comprendre la philosophie, en syntonie avec la compréhension que leurs contemporains en avaient, rendait évident pour les chrétiens la possibilité de se servir des instruments philosophiques pour rendre plus claire la vérité révélée et compléter la pensée païenne en la conduisant vers elle. Le fruit de tout ce processus de réception et de transformation est une pensée nouvelle qu’aucune des deux positions n’aurait jamais réussi à atteindre séparément. La philosophie païenne, isolée de la révélation, n’aurait jamais pu atteindre de nombreux contenus de la philosophie chrétienne qui font désormais partie intégrante de la tradition philosophique occidentale ; mais réciproquement, la pensée chrétienne avec les seuls contenus révélés, sans les apports de la philosophie païenne, n’aurait pu que très difficilement élaborer une spéculation digne d’être appelée philosophie. Le résultat de ce processus est une nouvelle façon de penser qui continue la tradition philosophique grecque tout en la transformant.

 

            C’est ainsi que la pensée grecque est encore aujourd’hui déterminante, parce qu’elle est demeurée vivante à l’intérieur d’une tradition qui, pour pouvoir l’utiliser et l’insérer dans son message de salut, a eu besoin de la transformer en partie.

 

Il est donc injuste et réducteur de ne voir dans leur œuvre que la transposition des vérités de la foi en catégories philosophiques. Ils firent beaucoup plus. Ils réussirent en effet à faire surgir en plénitude ce qui demeurait encore implicite et en germe dans la pensée des grands philosophes antiques. Ces derniers, comme je l'ai dit, avaient eu la mission de montrer dans quelle mesure la raison, délivrée de ses liens extérieurs, pouvait sortir de l'impasse des mythes, pour s'ouvrir de manière plus adaptée à la transcendance. Une raison purifiée et droite était donc en mesure de monter jusqu'aux degrés les plus élevés de la réflexion, en donnant un fondement solide à la perception de l'être, du transcendant et de l'absolu.

C'est précisément ici que se situe la nouveauté des Pères. Ils accueillirent entièrement la raison ouverte à l'absolu et ils y greffèrent la richesse provenant de la Révélation. La rencontre ne se fit pas seulement au niveau des cultures, dont l'une succomba peut-être à la fascination de l'autre; elle se fit au plus profond des âmes et ce fut la rencontre entre la créature et son Créateur.

Jean-Paul II, Lettre encyclique Fides et Ratio, n. 41

 

            Cela ne signifie pas non plus que cela doive en être ainsi, mais que réellement il en fut ainsi : à partir d’un certain moment la philosophie a été chrétienne parce que ceux qui la faisaient étaient chrétiens ; parce que son contenu était chrétien, en accord avec la révélation du Christ ; parce que le milieu où elle s’est développée était chrétien : c'est-à-dire, le contenu de la foi était partagé comme une vérité indiscutable non seulement par les philosophes mais aussi par la culture d’où jaillissaient les questions qu’ils devaient solutionner et à laquelle s’adressait leur réponse.

 

            La pensée a dû faire face à de nouvelles questions et réélaborer de vieux concepts plus ou moins liés à la révélation chrétienne, comme par exemple la dimension gnoséologique de la foi, la liberté humaine, la création, la grâce, l’unite et trinité de Dieu, son Incarnation, etc. Cependant, la spécificité de la philosophie chrétienne de ces premiers siècles n’est pas seulement due à des vérités qu’elle assumait par la foi, mais aussi de la tradition philosophique, le platonisme, dont elle s’est servie pour les expliquer. On pourrait dire que cette philosophie élaborée par les Pères a été une philosophie chrétienne, la première, à laquelle d’autres se sont succédées, construites sur les résultats que les Pères ont atteints petit à petit ou sur une autre tradition philosophique, grecque elle aussi mais non platonicienne. Cela ajouté à des raisons chronologiques permet d’inclure la pensée des Pères dans l’histoire de la philosophie ancienne. Leur façon de penser et les sujets dont ils se sont occupés, affins au néoplatonisme, justifient que leur pensée puisse être considérée comme faisant partie de la philosophie ancienne, prolongement de la pensée grecque et prélude de la philosophie médiévale.

 

            Nous nous arrêterons dans le prochain chapitre à étudier quelques-uns des arguments principaux dont la première pensée chrétienne s’est occupée, avec l’intention de mettre en lumière son originalité et, en même temps, sa continuité avec le médio-platonisme et le néoplatonisme. En revanche, nous ne nous occuperons des propositions spécifiques de chacun des penseurs chrétiens plus importants, car un autre manuel de cette même collection d’initiation philosophique s’occupe de son étude : il s’agit de J. I. Saranyana, Histoire de la philosophie médiévale, Pampelune, 1989.

 

 

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