Les écoles néoplatoniciennes

LA PHILOSOPHIE À L’ÂGE IMPÉRIAL

Chapitre III

Les écoles néoplatoniciennes

1. Introduction

            Après Plotin, à cause de plusieurs influences, la doctrine néoplatonicienne se diversifie en formant six écoles aux caractères différents, en plus de celle qui avait été fondée par Ammonios Saccas.

1. Comme continuateurs immédiats de l’école fondée par Plotin à Rome on peut signaler Amélius et Porphyre, qui gardent le caractère fondamentalement spéculatif, philosophique, qui était celui du fondateur.

1. L’école de Syrie, fondée par Jamblique (240-325) au commencement du IV^ème siècle, incorpore des éléments religieux et des pratiques théurgiques, et se propose la défense de la religion polythéiste.

1. Plutarque d’Athènes, mort en 431, fonde vers la fin du IV^ème siècle l’école d’Athènes, dont le représentant principal est Proclus. Celui-ci est, avec Plotin, le néoplatonicien qui a une plus grande vigueur spéculative.

1. Dans l’école de Pergame, fondée par Aidesios, disciple de Jamblique, la tendance religieuse est prépondérante ; la composante spéculative est très réduite.

1. Dans la deuxième école d’Alexandrie –contemporaine de celle d’Athènes‑ c’est l’intérêt érudit qui prévaut, au détriment de la dimension proprement métaphysique.

1. Il en va de même avec les néoplatoniciens latins des siècles IV et V –Calcide, Marius Victorin, Macrobe, Boèce – qui ont joué un rôle très important dans la transition de l’Âge Ancien au Moyen Âge.

            Le néoplatonisme, surtout après Plotin, n’a pas une histoire unitaire. Cela est dû, plus qu’à l’orientation spéculative de ses successeurs, aux différences de leurs perspectives et leurs intérêts. On a déjà dit que, dans quelques-unes de ces écoles, surtout à partir de Jamblique, le néoplatonisme est mis au service du polythéisme, comme son fondement théorique. D’autres, en se servant de la méthode du commentaire, ont diffusé la pensée néoplatonicienne, mais en mitigeant en partie sa vigueur originale.

            Mais à côté de ces tendances, il faudrait signaler aussi les néoplatoniciens chrétiens, tout un ensemble de penseurs chrétiens, aussi bien orientaux qu’occidentaux, qui ont utilisé la philosophie néoplatonicienne –surtout dans les versions d’Ammonios, Plotin, Porphyre et Proclus – pour exposer théoriquement le contenu doctrinal de leur foi. Même si ces auteurs sont contemporains des néoplatoniciens païens, les traits spécifiques de leur spéculation conseille de réserver leur étude à une nouvelle partie, la dernière de ce livre. Nous ne nous occuperons dans les pages qui suivent que de Porphyre et de Proclus, qui sont les représentants principaux, après Plotin du néoplatonisme païen.

2. Porphyre

            Né à Tyr vers 233, Porphyre fait ses études en Alexandrie et Athènes. Il rejoint l’école de Plotin en 262, où il demeure pendant cinq ans. En 268, en suivant le conseil de Plotin, il voyage à Sicile pour rétablir sa santé ; ce qui l’empêchera d’assister son maître au moment de la mort de celui-ci. Mais il laissera un témoignage de l’admiration qu’il lui vouait dans la biographie qu’il lui consacre – Vie de Plotin – et dans la transcription et édition des Ennéades. Il est mort en 305.

            En plus des deux œuvres mentionnées, Porphyre a écrit de nombreux traités. Parmi d’autres, on peut signaler l’Isagogé, un Commentaire aux catégories d’Aristote, une Vie de Pythagore, une Lettre à Marcella, dans laquelle il essaie de consoler sa femme à cause de son absence, Contre les chrétiens, Sentences sur les intelligibles, Lettre à Anébon, et un Commentaire au Parménide, traité qui a été considéré longtemps comme étant l’œuvre d’un auteur inconnu.

            Porphyre a été considéré par le passé comme un simple divulgateur de la pensée de Plotin et un érudit ; aujourd’hui la tendance est à souligner davantage son originalité et son influence sur des acteurs postérieurs tels que Marius Victorin, saint Ambroise et saint Augustin.

            Son point de départ est la spéculation plotinienne, mais il y introduit des innovations remarquables, influencé possiblement par les Oracles Chaldéens. Les trois hypostases de Plotin – le Un, l’Esprit et l’Âme – deviennent chez Porphyre le Un ou Subsistance (hyparxis), la Vie ou Puissance et l’Intelligence. Trois hypostases qui d’ailleurs sont conçues comme étant chacune une unité dynamique des trois termes (substance, vie et intelligence) mais de ces trois éléments, chacun est prédominant dans chacune des hypostases.

            La première des hypostases, le Un, ne peut pas être située, comme chez Plotin, au-delà de l’être mais identifiée avec lui. Le Un est Dieu, Être, plénitude de soi-même, pure activité. Il est l’être absolu, antérieur à tout étant et cause de tout étant. Si le fondement de chaque étant est l’Idée, l’être du Un divin est l’Idée d’être.

Commentaire au Parménide, XII, 22-35

            Si le Un s’identifie avec l’être, on peut parler de lui comme vie et pensée aussi. Mais la pensée de Dieu n’implique pas d’altérité, car Porphyre la conçoit comme une pure vision sans objet. Ce n’est pas de l’autoréflexion car, dépourvue d’objet, la pensée ne peut pas revenir sur elle-même. Mais cette impossibilité de se penser lui-même n’est pas un signe d’imperfection ; bien au contraire, c’est une manifestation d’excellence et principe de la possibilité des autres deux hypostases. Le Un ou la Subsistance est une pure identité. C’est dans la deuxième hypostase que le Un sort hors de lui-même, c’est le développement et la réalisation des implications divines, Vie ou Puissance, qui permettront à la troisième hypostase, l’Intelligence, d’être réellement, de penser l’altérité et récupérer ainsi l’unité.

            Le Un, Dieu, est conçu donc comme Être et, en même temps, comme non-être, non-étant, comme pensée qui, en même temps est non-pensée, car il ne pense pas. Mais du Un procède, à travers la deuxième hypostase, l’Intelligence, une intelligence qui était déjà dans le Un, mais qui ne s’auto-génère que dans la troisième hypostase. Les trois hypostases se présentent donc comme trois moments d’une réalité unique qui est en même temps Subsistance, Vie et Pensée, identité et différence, unité et multiplicité.

            Concernant l’éthique, à laquelle il a accordé une attention particulière, Porphyre considère le salut de l’âme en des termes de libération du corps ; pour la mettre en pratique l’homme compte sur la présence de Dieu et de sa loi dans son intelligence.

Lettre à Marcella, 13

            Mu par la conviction de pouvoir concilier Platon et Aristote, Porphyre a commenté quelques-unes des œuvres de celui-ci. Dans ce domaine, le plus connu parmi ses traités et celui qui a exercé une plus grande influence sur la philosophie postérieure est l’Isagogé, une brève introduction aux problèmes posés par les Catégories d’Aristote. C’est dans ce traité qu’a son origine l’une des questions qui a agité le plus la spéculation philosophique du Moyen Âge, les universaux, c'est-à-dire, le problème de savoir si les genres et les espèces subsistent ou non.

Et d'abord, en ce qui regarde les genres et les espèces, j'éviterai de rechercher s'ils existent en eux-mêmes, ou s'ils n'existent que dans les pures notions de l'esprit; et en admettant qu'ils existent par eux-mêmes, s'ils sont corporels ou incorporels; et enfin s'ils sont séparés, ou s'ils n'existent que dans les choses sensibles et en sont composés. C'est là une question très profonde, et qui exigerait une étude différente de celle-ci et plus étendue. Je me bornerai donc à t'expliquer ici ce que les anciens, et parmi eux les Péripatéticiens surtout, ont dit de mieux pour la logique, sur ce dernier point et sur ceux que nous avons indiqués.

Isagogé, 1

            Des témoignages que l’histoire nous a transmis on déduit que Porphyre a connu le christianisme et l’a attaqué avec virulence. Les fragments de son Contre les chrétiens et les témoignages qui nous en sont parvenus indiquent qu’il a concentré ses critiques sur la figure du Christ, les évangiles et leurs auteurs, le sacrement de l’Eucharistie et la liturgie chrétienne. Malgré cela, la pensée de Porphyre et ses commentaires des œuvres d’Aristote ont été très prisés et on exercé une grande influence sur des auteurs chrétiens postérieurs, qui se sont servis de lui, en introduisant des modifications substantielles, pour expliquer le dogme de la sainte Trinité.

3. Proclus

Traits biographiques

            De même que Plotin a eu Porphyre pour biographe, la Vie de Proclus a été écrite par son disciple et successeur en tant que chef de l’Académie, Marinos de Néapolis.

            Proclus est né en 412 à Byzance, où sa famille se trouvait pour des raisons conjoncturelles. Sa formation intellectuelle commença à Alexandrie, où il suivit des études juridiques qui devaient le préparer à continuer la profession de son père. Mais une fois à Athènes, à partir de 430, il s’oriente vers la philosophie sous la direction de Plutarque, qui dirigeait alors l’Académie, et de son successeur Syrianos. C’est à l’Académie que Proclus complète sa connaissance d’Aristote, qui était considérée alors comme le préambule nécessaire pour accéder à la pensée de Platon. Il étudie après la philosophie platonicienne et, finalement, les théories théologiques contenues dans les Poèmes orphiques et dans les Oracles Chaldéens. À la mort de Syrianos, survenue en 437, Proclus devient le chef de l’Académie jusqu’à sa mort (485). Marinos le succéda.

            La biographie de Proclus nous présente non seulement un philosophe occupé de problèmes spéculatifs mais aussi un magicien-théurge. Proclus ne s’intéresse pas qu’à la justification théorique de la théurgie, qu’il considérait comme le sommet de la spiritualité humaine : il exerce personnellement la théurgie, se considérant doué de la vertu, plus élevée que la contemplation, qui lui permet, moyennant des prières et des rites, établir le contact avec la divinité et dispenser ses effets surhumains aux autres.

            On peut distinguer dans sa très abondante production écrite des œuvres consacrées à des problèmes philosophiques et d’autres qui traitent de questions théurgiques. Parmi les premières on peut mentionner des écrits systématiques comme les Éléments de théologie et la Théologie platonicienne, ainsi que de nombreux commentaires à des dialogues de Platon : Commentaires à l’Alcibiade, au Timée, au Parménide, à la République. La plus importante de ses œuvres théurgiques est la Philosophie chaldéenne. Sont aussi parvenus à nus sept des nombreux Hymnes composés par Proclus et quelques commentaires à des poètes grecs.

Le système de l’Absolu

            Proclus continue la pensée néoplatonicienne en développant son caractère systématique et en poussant jusqu’à ses dernières conséquences la spéculation de ses prédécesseurs sur le Un, la procession à partir de celui-ci jusqu’à la multiplicité du réel et l’union du multiple avec lui. Les traits généraux sont donc communs à ceux d’autres néoplatoniciens : la primauté su Un et la procession du multiple articulée sur les hypostases (l’Esprit, l’Âme). L’originalité de Proclus réside précisément dans le caractère systématique de l’ensemble, la dynamique dialectique propre de chaque réalité et de la réalité entière, qui coïncide avec la dynamique dialectique de la pensée. Chaque réalité, tout comme l’ensemble de la réalité, constitue une identité dynamique que Proclus explique à travers son caractère tripolaire.

            Tout, la pensée aussi, a une structure ternaire, de façon que chaque réalité, sensible ou suprasensible et la totalité procède d’une identité qui se déploie et se conserve ; l’identité et la différence demeurent unifiées. Il ne s’agit pas d’une loi extérieure à l’être ou à la pensée mais de sa structure constitutive. Une structure qui peut se présenter de façons différentes, mais qui obéit toujours à la même loi, dont le fondement est le Un, premier principe.

            Les manifestations de la structure ternaire, les triades, sont multiples, ordonnées et impliquées entre elles. Leur essence, le principe normatif qui régit toute triade est expliqué par Proclus par la permanence-procession-conversion. C'est-à-dire, le fait de demeurer en soi, sans diminution ; la dérivation à partir de la permanence et la conversion, la réunion du causé avec le principe. Il s’agit donc d’une unité de mouvement, d’une identité dynamique qui pénètre tout étant et l’ensemble de tous les étants. Tout étant, chaque réalité, réalise sa propre essence en suivant cette loi. Le Un, qui demeure en lui-même, au-delà de tout être, est le fondement qui embrasse tout, la fin de toute la réalité qui, procédant de lui, cherche à s’assimiler à lui. L’Esprit (nous), hypostase subsistante, se réalise comme Esprit, actualise sa propre essence, en pensant, en embrassant de façon simultanée toutes les Idées, tout l’intelligible qui procède de lui ; c’est en pensant qu’il déploie sa propre essence dans une multiplicité différentiée – les Idées – et, en pensant cette multiplicité, il la reconduit à son origine.

            D’autres triades que Proclus théorise sont : principe-moyen-fin ; être-diversité-identité ; être-vie-esprit ; limite-illimité-mixte. Cette dernière triade donne un éclairage complémentaire sur le reste : « La limite délimite tout étant, le circonscrit et le met dans ses propres limites ». La limite constitue le fondement de la spécificité propre de chaque étant. Elle est le principe de l’identité de chaque chose et en même temps de sa diversité par rapport à tout le reste. Chaque chose est elle-même et n’est aucune autre. En revanche, ce qui est illimité est aussi indéterminé. Ceux-ci sont les deux principes constitutifs de toute la réalité. Les deux ont leur principe dans le Un, qui est la Limite même, la mesure de toute limitation et, en même temps, l’Illimitation en soi, puissance infinie. Avant tout mélange, avant tout étant, il existe le Limite et l’Illimitation, principe de l’identité et de la procession.

            Ces principes, qui à l’origine ne sont pas mélangés, qui sont le principe de tout mélange, ont leur fondement dans le Un ; c’est en lui que subsiste en unité ce qui paraît contradictoire : « Il réunifie ce qui semble être contradictoire en vue d’un fondement unique ». Les deux principes sont dans le Un qui est Illimitation en tant qu’il ne peut pas être circonscrit par rien de ce qui procède de lui, et qui est Limite de tout sans nécessiter lui-même aucune limite ultérieure. Infini, Illimité, non pas dans le sens négatif mais en tant que fondement de tout ce qu’il circonscrit, mais d’une façon au-dessus de l’existence ; et aussi limite antérieure à toute limite, étant lui-même illimité : « Le Un est au-delà de toute la chaîne des limites, il est illimité et supérieur à tout étant ».

            Si toute la réalité est structurée et expliquée métaphysiquement par l’unité et la triade, toute la réalité est à son tour hiérarchisée dans les hypostases que Proclus déploie en triades successives. De l’Âme procéderait toute la réalité douée de mouvement, aussi la réalité corporelle. Au-dessus d’elle se trouverait l’Esprit, qui transcende le mouvement, étant lui-même l’activité immobile. Au-delà de l’Esprit, au-delà de l’être, est le Un, la cause non causée de tout le réel.

            Ce schéma est développé par la suite sur la base d’articulations triadiques complexes. Dans le cas de l’Esprit, Proclus distingue l’être, la vie et l’esprit, chacun de ses éléments articulée à son tour et en même temps formant chacune une unité ordonnée, comme l’Esprit. Chaque sphère inférieure dépend de la supérieure, en tant que dérivée d’elle et en tension vers elle.

            Il y a encore une complication supplémentaire du schéma, lorsque Proclus introduit entre le Un et l’Esprit les Hénades divines, des réalités intermédiaires entre les deux niveaux, multiplicatrices de l’Unité, qui sont antérieures à la véritable multiplicité, phénomènes du Un qui fondent l’unité du multiple ; des substances autonomes mais en même temps impliquées toutes en toutes. Dans quelques-uns de ses textes, Proclus utilise pour les Hénades le terme hyparxis, existence, c'est-à-dire, des manifestations du Un antérieures à toute détermination ontologique. Il pointe avec ces expressions leur simplicité transcendante, qui sert de passage entre le Un et la multiplicité inhérente à toute détermination. En plus de cela, les Hénades transmettent aux étants leur caractère d’Être-Unité, en unissant chaque étant au Un et permettant son retour vers le Un : par cette voie, les Hénades deviennent le moteur du cercle procession-retour. Les Hénades sont la communication active de la force vers l’Unité, à travers laquelle le Un se rend présent dans chaque étant. Chaque étant n’est pas unité mais il a de l’unité. Seul le Un non participable est l’Unité par lui-même qui, étant d’ailleurs le Bien suprême, tend à se transmettre précisément à travers les Hénades lesquelles, parce qu’elles sont Un plus que Être, permettent le processus de participation à l’Unité, cause de la multiplicité.

Commentaire au Parménide, 1050

            L’intention de Proclus, à la suite de son maître Syrianos, était de déterminer l’articulation de toute la réalité suprasensible, en la mettant en rapport avec chacun des dieux, c'est-à-dire, établir la hiérarchie des dieux. La structure ontologique triadique dérivative de la multiplicité à partir du Un se correspondrait avec la structure hiérarchique des dieux. La philosophie est pour Proclus non seulement la connaissance de l’être mais surtout une mystagogie, une introduction à la connaissance mystique des mystères divins et du Un.

La dialectique ascendante et l’extase mystique

            Proclus développe la dialectique platonicienne qui, pour lui aussi, représente la partie la plus noble et pure de la philosophie, l’art fondamental de philosopher.

            Si l’analyse triadique montre la structure de l’être et de la pensée atemporels, la dialectique met en évidence la dynamique de la pensée temporelle, humaine, dans son ascension vers le Principe. Le problème que la dialectique essaie de résoudre est de savoir comment et dans quelle mesure le Un est pensable, le Un qui est le fondement de toute vérité, de toute pensée, qui est au-delà de l’être et de la pensée. La dialectique est comprise comme la voie qui amène vers le Un, quoiqu’elle-même doive être abandonnée, dépassée, pour pouvoir entrer en contact avec lui. La vision du Un sera mystique, non intellectuelle ; la dialectique est un exercice préalable.

Commentaire au Parménide, 1015

            Ce que la dialectique doit réussir dans son cheminement vers l’unité est le dépassement de la multiplicité du sensible et des Idées. L’âme devra atteindre le domaine de l’Esprit, devenir Esprit, pour penser les Idées multiples dans l’unité. La dialectique doit amener la pensée à elle-même, la faire dépasser les différents niveaux de la réalité jusqu’à ce qu’elle soit auto-consciente, pensée d’elle-même, auto-connaissance ; une connaissance en un acte unique d’une unité différentiée qui est, en même temps, la connaissance de sa propre essence. Par cette voie le Un est éveillé en nous, la fleur de notre être qui permettra l’élévation et le contact de l’âme avec le Un. L’autoréflexion suppose la conscience de la multiplicité, de la plénitude de l’être de l’Esprit et, en même temps, de son fondement ultime dans le Un. Pour atteindre le Principe, le Un, le dépassement de soi-même en tant qu’Esprit sera nécessaire.

Commentaire à l’Alcibiade, 249

            La pensée doit donc atteindre la sphère de l’Esprit dans son processus de libération et de conversion en soi-même, pour pouvoir après la dépasser et entrer en contact avec le Un, lumière absolue.

            Si un tel processus est possible c’est parce que l’âme porte en elle-même la présence de cette lumière, le Un en nous, qui se rend visible dans l’auto-conscience et que l’homme devra diriger vers la lumière originale, jusqu’à se fondre en elle. De cette façon l’âme s’anéantit en dieu, se divinise et atteint sa propre fin. La dialectique ascensionnelle et la vision du Un qui s’en suit est un itinéraire philosophique et religieux en même temps.

            Le fondement ontologique qui rend possible cet itinéraire ascendant est l’analogie, la ressemblance du Un que toutes les choses conservent. Les choses et le sujet qui connaît sont fondés sur une ressemblance préalable. La pensée dialectique, dans sa tâche de reconduire le multiple vers l’unité, doit dépasser progressivement ce qu’il y a de différent entre des choses qui sont semblables, par le moyen de l’analogie. Cependant, ce processus renferme un profond paradoxe : que ce qui est essentiellement incomparable, inimaginable, puisse être saisi moyennant l’image, la ressemblance avec lui que conservent toutes les choses.

            C’est pour cela que pour Proclus la ressemblance des choses avec le Un ne sera jamais aussi grande qu’elle permette que l’analogie pénètre dans la non ressemblance radicale qui existe entre le Un, la cause, et tout ce qui est causé. Il s’agira donc d’une ressemblance dissemblable ou une analogie de la plus grande dissemblance.

            Pour expliquer ce jeu dialectique de ressemblance-dissemblance Proclus se sert de l’analogie de la lumière. Le soleil, source de lumière, rend la réalité visible et permet de voir au sujet ; il fait participer toutes les choses de sa perfection lumineuse, sans pour autant rien perdre d’elle. À partir de la lumière des choses on peut parvenir jusqu’au principe pour le connaître – et ici un nouveau paradoxe – non pas dans sa ressemblance avec les choses, mais bien au contraire, dans la distance radicale qui le sépare d’elles : l’image se présente comme la forme de ce qui ne peut avoir aucune forme, comme la manifestation de ce qui doit essentiellement demeurer caché, ineffable.

            De là s’en suit qu’au-delà de l’analogie est la négation comme méthode plus adéquate pour parvenir à la connaissance du Un. La nécessité de la négation procède de l’aporie inhérente à la pensée : devoir exprimer en paroles, ne serait-ce que pour nier, l’essence d’une réalité qui ne peut être pensée ni exprimée de façon exhaustive. Penser le Un se présente comme une tâche impossible, paradoxale ; le Un, en tant que principe non participable et en même temps fondement de la réalité de la participation et, en conséquence, fondement de l’unité du système des étants, qui est au-delà de tout en en tout ; cet Un qui est, en tant que négation supra-existante, la différence absolue, cet Un demeure consigné à la pensée comme un paradoxe insoluble.

            Proclus va jusqu’à définir le Un comme le Néant –il n’est rien de tout – non pas dans le sens du vide pur mais comme la plus large détermination de la négation, le concept qui explique la séparation absolue de tout ce qui est par rapport avec son principe. Il ne s’agit pas de nier la subsistance du Un, du Principe ; on nie de lui tout ce qu’il n’est pas, sans pouvoir affirmer rien qui lui soit adéquat. En désignant le Un comme Néant on donne l’interprétation la meilleure de sa transcendance : Rien de tout parce qu’au-delà de tout. De cette façon est mise en évidence la supra-essentialité du Un et, par conséquent, son incognoscibilité, son indicibilité. Devant le Un la pensée doit se taire et céder le pas au silence. Au-delà de la négation, comme dépassement de la pensée même qui nie, il n’y reste que la négation de la négation, le dépassement de toute dialectique, le silence.

            C’est dans l’extase, dans ce sortir hors d’elle-même, dans le dépouillement, que l’âme peut s’unir au Principe, le comprendre et le voir, avec une compréhension et une vision qui transcendent toute compréhension et toute vision.

            On disait ci-dessous que cette voie ascendante vers le Un est, en même temps, philosophique et religieuse. En effet, Proclus introduit de nombreux éléments religieux ; il parle de la prière comme la conversion de ce qui procède du Un vers le Un, l’acte de se transcender, une séparation, la libération de tout pour pouvoir être avec Dieu seul à seul. Il parle de foi, fondée sur l’incognoscibilité et l’ineffabilité du Un ; de l’amour – éros – comme moteur qui pousse l’âme vers Dieu. Cependant, ces termes ont chez Proclus une signification très différente de celle qu’ils ont chez les chrétiens. Pour Proclus, le Un, à cause de son ineffabilité, ne peut pas être un Dieu personnel à qui on peut adresser sa prière ; la foi n’ pas sa racine dans la révélation, dans la parole de Dieu, mais dans la connaissance de l’homme qui connait l’ineffabilité du Principe et qui se sauve par le dépassement de la pensée discursive, par le retour et l’union avec le Un. À côté de cela, Proclus essaie de justifier théoriquement le polythéisme et la théurgie, capable de découvrir la présence du divin dans la réalité sensible et d’établir le contact avec les dieux par la magie et le culte.

4. Considérations finales sur le néoplatonisme

            Le néoplatonisme récupère et continue plusieurs siècles plus tard les sujets et l’orientation spéculative commencée par Platon. Il reçoit aussi l’influence d’autres courants ainsi que de différentes tendances religieuses ; cependant il demeure essentiellement fidèle aux préoccupations et aux propositions philosophiques du vieil maître. De Platon il hérite surtout de sa façon de penser l’être, l’Idée, et l’exigence de trouver le premier principe transcendant tout le réel. Platon avait déjà signalé, au moins dans ses doctrines non écrites, que ce principe devait être le Un, dont dépendait aussi bien la réalité suprasensible – les Idées ‑ que le monde physique. Dans son Parménide, texte pour lequel les néoplatoniciens ont montré une prédilection particulière, il étudie de façon dialectique les possibilités qui peuvent exister de dépasser l’Éléate, c'est-à-dire, de penser le Un sans nier la multiplicité, même plus, en la faisan en dépendre. Le néoplatonisme continue l’orientation platonicienne en la poussant jusqu’à ses dernières conséquences.

            L’aspect le plus attrayant de la façon néoplatonicienne de comprendre la réalité est peut-être sa vision harmonieuse de tout l’ensemble ; toutes les choses apparaissent dans ce tableau comme étant fortement liées entre elles et avec le principe. Tout en soulignant la transcendance du Un, les néoplatoniciens insistent sur sa présence, son empreinte en tout ce qui, étant différent de lui, procède de lui. Il n’est donc pas surprenant que les premiers penseurs chrétiens aient considéré une telle vision de la réalité plus conforme à leur propre foi, particulièrement à la vérité de la création. A la différence de la tradition aristotélicienne, capable d’expliquer la structure ontologique de chaque réalité sensible mais ignorant sa dépendance par rapport au premier principe, la tradition platonicienne semble saisir mieux, tout au moins à première vue, le rapport et la dépendance de tout vis-à-vis du Un. Au lieu de proposer une vision d’un univers atomisé dans un certain sens, composé de substances indépendantes, dans lequel la relation apparaît comme une catégorie secondaire, comme une modalité de ‘être proche du néant, le néoplatonisme fait de la relation l’un de ses points forts, voire la catégorie fondamentale, constitutive de l’être : tout ce qui existe, existe dans la mesure où il dépend, est en rapport avec le principe.

            Cependant, cette façon d’envisager le premier principe et sa causalité et tout ce qui en découle, présente certaines difficultés théoriques qui pourraient être synthétisées en trois points :

a)      En premier lieu, la transcendance du principe, du Un, est compromise, car il ne semble possible de le penser que par rapport au multiple, au causé.

b)      Par ailleurs, la contingence d causé, précisément en vertu de sa relation intime avec la cause, dont la présence semble constituer son essence, semble être démentie.

c)      Finalement, dans une perspective biblique, on ne voit pas clairement comment la causalité du premier principe pourrait être ramenée à une création, c'est-à-dire, à un acte libre de Dieu.

            Les penseurs néoplatoniciens étaient conscients de quelques-unes de ces difficultés et ils croyaient les avoir résolues. Ils pensent que le rapport qui régit la connexion entre les choses et leur dépendance du principe évite les dangers qui ont été signalés, c'est-à-dire, compromettre la transcendance du Un et anéantir la contingence de la réalité dérivée. Pour le néoplatonisme, comme il a déjà été dit, le monde n’est pas un ensemble de choses mais un réseau complexe de relations, dans lequel chaque chose doit être pensée et comprise non seulement en base à son identité mais aussi dans son altérité par rapport au reste ; c'est-à-dire, l’identité se constitue en base à l’altérité : chaque chose est dans une certaine mesure toutes les autres choses et l’ensemble est en rapport avec le principe. Il n’est pas possible d’isoler le principe, le Un, de tout ce qui procède de lui. La réalité n’est ni une pure identité ni une altérité pure, elle est relation, corrélation : Dieu-monde, Un-plusieurs, identité-différence ; sans qu’aucun des deux pôles ne puisse être isolé de l’autre.

            Le néoplatonisme considère que la réalité est constituée de niveaux différents en intensité, en densité ontologique, qui sont des niveaux différents de la relation entre le Un et les multiples, et non pas des relations entre des choses différentes ; ce qui constitue l’être à ses différents niveaux est sa relation plus ou moins intense avec le principe. Cette relation n’est pas pour les néoplatoniciens réciproque : A peut être semblable à B sans que B soit semblable à A ; il n’y a pas de symétrie entre les deux extrêmes : tout est semblable à Dieu, mais Dieu n’est semblable à rien.

Porphyre, Commentaire au Parménide, VI, 31-33

            Tout est en rapport avec le Un, mais la proposition réciproque n’est pas vraie. Dieu transcende le monde alors que le monde est immanent à Dieu ; Dieu n’est pas dans le monde comme le monde est en Dieu. Dieu est envisagé par le néoplatonisme comme la dynamis de tout, comme potentialité, principe de détermination non déterminé.

Porphyre, Commentaire au Parménide, III, 32-IV, 4

            La relation de Dieu avec le monde n’est pas le fruit d’un projet extrinsèque : étant tel qu’il est, Il se transmet dans son image imparfaite qui est le monde. Dieu est dans le monde dans ce sens que le monde est en Lui : la relation de Dieu avec le monde n’est pas extérieure, mais interne, dans la mesure où le monde est contenu idéalement, aussi dans son être actuel, dans le principe. Dieu est toujours transcendant alors que le monde est immanent à Dieu.

Il sera donc tout entier partout : car il n'y a pas une chose qui le possède exclusivement ou qui ne le possède pas; tout est donc possédé par lui.

Plotin, Ennéades, V, 5, 9

            Par conséquent, le Un néoplatonicien se présente comme la condition inconditionnée de tout le reste, sans continuité avec ce qu’Il cause et, simultanément, le causé étant en relation avec Lui. Tout est lié au principe, rien ne peut être sans le principe ; la différence la différence entre le principe et ce qui en procède est modale, de niveau, mais la même réalité existe de façon différente au niveau sensible et dans son fondement. Tous les effets possibles ou pensables de la cause sont présents dan la puissance de celle-ci de la façon concentrée qui correspond au niveau plus élevé. Dans le Un se trouve la concentration pleine et l’implication de tout le multiple, mais sans que le tout doive avoir une forme nécessaire, comme si le Un avait une structure déterminée permettant une seule imitation possible. Tout est dans le Un mais sans les différences qui se trouvent dans le monde ; ni l’être ni l’histoire du monde ne sont déterminés dans le principe : Dieu est toutes les choses et aucune d’elles.

Il faut en effet qu'au-dessus de tous les êtres il y ait quelque chose de simple et de différent de tout le reste, qui existe en soi-même et qui, sans ne jamais se mêler à rien, puisse cependant présider à tout, qui soit véritablement l'Un.

Plotin, Ennéades, V, 4, 1

            Concernant l’acte libre de la création, c'est-à-dire, la causalité du principe en tant que décision libre et non comme une conséquence nécessaire, la question est plus problématique. Le Un de Plotin est en même temps une puissance libre et débordante qui ne peut ne pas se déployer dans le multiple, dans l’Esprit. On pourrait interpréter cette affirmation dans le sens d’une nécessité morale, non métaphysique, c'est-à-dire dans le sens d’introduire la différence pour pouvoir justifier la connaissance, en premier lieu l’auto-connaissance du Un et de façon dérivée et comme conséquence n’importe quelle autre connaissance, y compris la notre. Dans ce sens, la nécessité du déploiement du Un dans la multiplicité serait fonctionnelle par rapport à la connaissance et non essentielle. Plutôt que d’une impossibilité de que le Un demeure isolé sans produire le multiple, il s’agirait de l’impossibilité de penser le Un transcendentalement isolé.

Porphyre, Commentaire au Parménide, X, 29-35

            La causalité divine n’est pas comprise par le néoplatonisme selon la façon humaine de produire des effets, c'est-à-dire, en soulignant l’importance de la cause efficiente, mais en mettant au premier plan la causalité formelle. Tout est créé par Dieu, tout est présent en Dieu et Dieu est présent en tout comme ce qu’il y a de plus intime de chaque chose, sans pour autant compromettre sa transcendance, son être pur, ineffable, non cognoscible, au-dessus des catégories.

            La première pensée chrétienne prendra en compte ces aspects, en y approfondissant et en les élargissant avec l’introduction des vérités révélées. Cependant, au-delà de la volonté des auteurs néoplatoniciens de surmonter toutes ces difficultés, le doute demeure : la transcendance divine est-elle sauvée ? Réussit le néoplatonisme à expliquer la causalité divine et à expliquer la multiplicité ? À mon avis, le néoplatonisme ne réussit pas tout à fait à cause du caractère dialectique et du logicisme de tout courant eidétique.

            On a déjà dit comment le néoplatonisme comprend l’être à la suite de Platon : idée, identité, objectivité. L’être est forme, identité formelle ; cela est une exigence de l’identification, qui a son origine chez Parménide, entre l’être et la pensée. Si l’on ne peut penser que l’être et la pensée a besoin de l’objectivité, il sera nécessaire que l’être soit identité, précisément parce que la pensée ne peut saisir que ce qui est identique. Mais cela suppose le danger déjà annoncé, le logicisme, la confusion du plan logique avec le plan réel, de la logique avec la métaphysique.

            Si l’être est identité, l’être de ce qui n’est pas identique, de ce qui n’est pas forme, ne peut être reconnu qu’n le ramenant à la forme. Pour pouvoir admettre la différence que Parménide considère impossible, l’être du non-être, Platon se voit obligé à situer cette différence sur le plan de l’identité. Le non-être est, les différences sont, mais seulement si elles peuvent être pensées par une pensée objectivante.

            C’est ici que pointe la deuxième difficulté qui a été signalée, la caractère dialectique, la relation nécessaire de tout avec tout, la tension nécessairement permanente entre l’identité et la différence. L’être doit toujours être pensé comme identité et différence, comme unité et multiplicité. La catégorie centrale est la relation, parce qu’il n’y a pas d’être, d’identité, sans une référence à la différence ; chaque être fait référence aux autres, et le tout au Un. Cela se voit clairement dans la façon que Plotin a de comprendre l’Esprit, Être et Pensée, identité et différence. Toute la réalité est par conséquent un complexe d’idées, d’identités, chacune desquelles a besoin de marquer la différence avec les autres pour pouvoir être elle-même. La tâche du philosophe, comme celle de Platon, sera précisément de déterminer la structure totale du monde, les relations entre les formes.

            Penser l’être de cette façon-là amène nécessairement à penser le principe, la cause, au-delà de l’être, sans que cela signifie vraiment préserver sa transcendance. Le principe ne pourra être anhypothétique, inconditionné, que difficilement, parce que pour être au-delà de l’être, au-delà de toute identité, il faudra le penser comme le néant absolu ou comme étant nécessairement en relation au tout, comme Idée de l’étant (Porphyre) ou comme rien de tout le reste (Proclus), c'est-à-dire, en relation avec le reste, avec le causé.

            S’il faut accorder une place au multiple, le Un ne peut pas se passer de l’être qui a son origine en Lui. Il est dynamis, puissance, ouverture à le différence, source de toute différence, Lui-même étant la simplicité maximale, l’absence de toute différence ; Il est la liberté pure qui, pour pouvoir l’être, est obligée à se déterminer, à causer les déterminations progressives de la multiplicité. Il n’est pas une puissance de quelque chose de spécifique mais, justement parce qu’Il est dynamis, contient en lui la référence à quelque chose d’autre, à son déploiement : sa transcendance, qui a été soulignée avec des traits vigoureux, est maintenant compromise.

            Certainement il s’agit d’une nécessité de la façon de penser le Un plus que de son essence ; mais c’est une nécessité qui a son origine dans une certaine façon de penser l’être, une exigence de la pensée eidétique, qui rend l’être relatif à la pensée et, en conséquence, rend le principe relatif à l’être et à la pensée que, pour pouvoir les transcender, le principe doit assumer.

            L’impossibilité d’un principe qui soit vraiment anhypothétique, qui n’ait rien à voir ni avec l’être causé par lui ni avec la pensée, est la conséquence d’une façon de penser qui, parce qu’elle est eidétique, est aussi dialectique. Si l’être est dialectique, le Un doit l’être aussi : il ne pourra pas être ni être pensé que par rapport au non-Un, aux multiples.

            Cela signifie que la métaphysique, penser sur l’être, devient une logique, penser sur la pensée. Par là la réalité sensible, contingente, risque de devenir absurde, dans la mesure où elle échappe à la pensée. La structure du sensible, envisagée comme l’image du suprasensible, ne peut pas expliquer ce qui est le trait le plus propre du sensible, ce qui le distingue radicalement, son caractère dynamique et contingent. Pour le néoplatonisme connaître la réalité sensible est reconnaître en elle la structure dialectique de l’être et de la pensée, ramener le mouvement et la dynamique du sensible au mouvement et à la dynamique de la pensée. Mais Aristote avait déjà deviné que par cette voie on ne peut pas expliquer les phénomènes, la réalité telle que nous l’expérimentons. Plus encore, pour le néoplatonisme, l’expérience de la réalité telle qu’elle se présente devant nous doit être pour une bonne mesure méprisée, on ne peut pas fonder la connaissance à partir d’elle. Pour atteindre la vérité il faudra se fonder sur la vérité elle-même, déjà présente en nous d’une certaine façon par l’empreinte que le Principe laisse dans chacune des choses qu’Il cause.

            La tradition aristotélicienne, avec tous ses risques et toutes ses lacunes, a mis l’accent sur tout ce que le platonisme ne parvenait pas à expliquer, la dimension la plus immédiate et, pour l’aristotélisme, la dimension fondante de la réalité, à savoir l’acte, le fait de se présenter de la forme. Pour les platoniciens les modes différents de l’être se distinguent selon un plus ou un moins de perfection, qui ont leur origine dans un maximum. Mais ces degrés de perfection et leur relation sont toujours compris à partir de la forme. La relation pourra ne pas être réciproque, mais ce qui est important n’est pas tant que le supérieur puisse être sans l’inférieur, mais qu’entre le supérieur et l’inférieur, entre les modes différents d’être, la relation n’est que modale, selon la forme. La pluralité des êtres est pensée comme une suite de nombres, dans laquelle chaque nombre constitue une identité différente de toutes les autres selon le plus ou le moins, mais sans que le nombre même, chaque réalité concrète, puisse avoir en elle le plus et le moins. Comme le disait Aristote, en critiquant les platoniciens, l’être, la substance est pensée par eux comme une sorte de monade :

Mais elle n'est pas, ainsi qu'ils le prétendent, une sorte de monade ou de point; loin de là, son unité consiste en ce qu'elle est une réalité complète et une nature individuelle. Et de même encore que le nombre n'est, ni plus, ni moins, ce qu'il est, de même non plus la substance, considérée dans sa forme, n'est ce qu'elle est, ni plus, ni moins; et si elle a du moins et du plus, ce n'est que quand elle est mêlée à la matière.

Aristote, Métaphysique, VIII, 3, 1044 a 8-11

            Pour la tradition aristotélicienne la question sur l’être ne peut pas être répondue exclusivement en termes d’identité, de forme : il faut prendre en compte aussi l’acte, le fait d’exister des choses, sans vouloir plier l’être à la connaissance que notre pensée en a, car autrement les différences qui existent réellement entre les choses singulières seront ignorées.

            La prétention néoplatonicienne de connaître l’ordre nécessaire de l’être et sa correspondance avec l’ordre de la pensée semblerait ignorer le caractère de créature du monde, qui fait qu’il ne peut pas être connu pleinement dans ce qui il doit aux contingences des faits, ainsi que le caractère de créature de l’esprit humain, incapable de connaître et d’embrasser de façon absolue la logique de l’être. La prétention néoplatonicienne de déduire par voie spéculative les éléments de l’ordre de l’être à partir de l’être originaire et transcendant dont il procède ontologiquement, son aspiration à une connaissance absolue –au-delà de la connaissance – de l’Absolu, ainsi que le déploiement dialectique du multiple à partir de Lui sera très appréciée des siècles plus tard par l’idéalisme allemand.

            Après Proclus aucun autre penseur de relief n’apparaît dans les rangs du néoplatonisme païen qui petit à petit finit par s’éteindre en signalant la fin de la philosophie grecque. D’après Marinos de Néapolis le gardien de l’Acropole aurait dit à Proclus : « Si tu n’étais venu j’aurais fermé ». Ces paroles indiquent de façon symbolique sa place dans la pensée grecque. Avec Proclus la philosophie grecque païenne atteint son dernier développement spéculatif. Si c’est seulement grâce à lui que les portes de l’Acropole demeurassent ouvertes, sa mort signale leur fermeture définitive. La date officielle qui marque la fin de cette période est l’an 529, lorsque Justinien interdit aux païens tout métier public et notamment avoir des écoles et enseigner.

            Cet édit de l’empereur ne fait qu’accélérer juridiquement une réalité qui était déjà présente à cause de toute une série d’événements antérieurs, dont le plus important fut sans doute l’avènement et la diffusion du message chrétien. La richesse et la profondeur de la nouvelle doctrine offrait au monde païen la véritable réponse aux exigences de savoir et de réforme morale que les grecs avaient ressenties sans jamais parvenir à résoudre de façon satisfaisante. C’est celle-là précisément la tâche des premiers penseurs chrétiens, approfondir spéculativement dans le contenu de la vérité révélée à fin de mieux la comprendre pour préserver son originalité et pour la rendre compréhensible à un monde culturel qui avait été forgé pendant des siècles par la philosophie grecque.