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SIXIÈME PARTIE

 

LA PHILOSOPHIE À L’ÂGE IMPÉRIAL

 

Chapitre II

 

Plotin

 

 

 

1. Introduction

 

            Les lignes principales de la pensée de Philon, la transcendance divine, la primauté de l’esprit et la religiosité, demeurent présentes dans la spéculation néoplatonicienne d’Alexandrie, initiée par Ammonios Saccas. Ammonios, qui vécut entre les siècles II et III, qui est considéré comme l’initiateur du néoplatonisme, maître de Plotin, est une figure énigmatique pour l’histoire de la philosophie. Nous avons très peu de renseignements sur lui car, à l’exemple de Socrate, il n’a jamais voulu mettre sa pensée par écrit. En revanche, tout comme dans le cas de Socrate, son enseignement et sa vie ont marque profondément ses disciples et très probablement c’est lui qui traça les lignes directrices que suivra son disciple Plotin et qui caractériseront le néoplatonisme.

 

            Avant de nous engager dans l’étude de Plotin, il peut être utile de nous arrêter sur quelques considérations générales qui puissent nous aider à comprendre l’originalité et l’importance de sa pensée et, de façon plus générale, de ce dernier courant de la philosophie hellénique appelé néoplatonisme.

 

L’originalité du néoplatonisme

 

            Sur ce point le jugement de l’historiographie a varié probablement plus que sur l’évaluation de n’importe quelle autre expression de la pensée grecque. La cause d’une telle diversification est double. D’une part, puisque le platonisme est le repère pour juger de la nouveauté du néoplatonisme, les changements sur la compréhension de celui-là modifie nécessairement l’appréciation de celui-ci. Or nous savons déjà que la compréhension du platonisme, de la pensée de Platon et de la première Académie, s’est vue modifiée profondément à cause de la prise en compte de la pensée non écrite. Mais aussi, et celle-ci est la deuxième cause, l’évaluation de l’histoire de la pensée depuis la précompréhension philosophique a joué elle aussi un rôle important dans ce processus. Dans ce sens on doit signaler la sympathie particulière de l’idéalisme allemand pour le néoplatonisme ; pour Hegel le néoplatonisme ne suppose pas tant un retour à Platon qu’une manifestation claire du progrès essentiel de la pensée, de l’Idée qui actualise progressivement sa conversion envers elle-même à chacune de ses phases et chez chacun des philosophes, tout au long de l’histoire de la pensée. Pour Hegel le néoplatonisme – et surtout Proclos – signifie le moment culminant de la pensée grecque, dans lequel se produit le passage du temps ancien au nouveau. Or Hegel a exercé une influence remarquable sur l’historiographie philosophique postérieure.

 

            Ces questions historiographiques montrent de façon différente, en polarisant l’attention dans un sens ou dans un autre, les deux aspects qui ont été évoqués : la continuité du néoplatonisme avec la tradition platonicienne et, en même temps, son originalité spéculative. Il ne serait pas adéquat de réduire le néoplatonisme à une manifestation parmi d’autres de l’esprit éclectique de son époque ni faire de lui le produit agonique d’une philosophie – la grecque – définitivement dépassée.

 

            Même si Plotin ne prétend que retourner à Platon, il le fait en transformant avec ses idées à lui l’héritage philosophique et théologique reçu, en le réélaborant, le pénétrant, et en offrant des solutions personnelles et innovantes. C’est pour cela que la philosophie de Plotin, le néoplatonisme, marquera d’un nouveau sceau la pensée pour l’avenir.

 

Les caractéristiques générales du néoplatonisme

 

            On peut mentionner comme caractéristiques générales du néoplatonisme, qui manifestent ces deux aspects de continuité et de nouveauté, celles qui ont été signalées par Ph. Merlan et accueillies pour une bonne partie par G. Reale et l’école de Tübingen. Même si, aussi bien l’un que l’autre, tous les deux sont intéressés pour montrer la continuité de fond qui existe entre le néoplatonisme et l’Académie ancienne – ou le nouveau Platon qui émerge des doctrines non écrites ‑, les caractéristiques qu’ils proposent n’empêchent pas d’affirmer l’originalité de la réélaboration néoplatonicienne.

 

Ces caractéristiques peuvent être résumées comme suit :

 

            La réalité est conçue comme étant structurée en différents plans, subordonnées les uns aux autres et chaque plan de l’être étant dérivé du plan immédiatement supérieur ; la sphère suprême de l’être procéderait d’un principe qui, en tant que cause de tout être, ne peut pas être décrit lui-même comme un être. Tel principe est conçu au-delà de l’être, totalement indéterminé. L’indétermination ontique du principe est décrite en le nommant le Un. Unité totalement simple, absence de toute détermination. A partir de la simplicité et unité du principe suprême, chaque sphère successive de réalité présente une multiplicité croissante qui suppose non seulement un plus grand nombre d’êtres présents à chaque plan ou sphère de la réalité, mais aussi la détermination, la limitation croissante de chaque être, jusqu’à parvenir à la détermination spatiale-temporelle, qui contient le minimum d’unité. Du point de vue gnoséologique, la conséquence d’une telle ontologie est le caractère particulier de la connaissance du principe suprême, qui ne pourra pas être conceptuel, prédicatif. La grande difficulté, caractéristique du néoplatonisme, sera l’explication du pourquoi et du comment du passage depuis le Un au multiple.

 

            À ces caractéristiques pourrait être ajouté une autre : l’élan mystique, la nouvelle religiosité du néoplatonisme qui, unie au caractère ineffable du principe, transforme la théorie en extase et l’identification avec Dieu en fusion avec le Un.

 

            Il est évident cependant que le néoplatonisme est débiteur de la médiation des auteurs médio-platoniciens, qui ont signalé et approfondi les questions qui viennent d’être signalées. Et, à travers le médio-platonisme et en vertu de l’éclecticisme dans lequel celui-ci a vécu et s’est développé, le néoplatonisme incorpore des éléments d’autres écoles. E. von Ivànka, par exemple, considère très importante l’influence du schéma ontologique stoïcien qui, dans une perspective matérialiste, faisait dériver tout du feu originaire et divin, centre vivant, créatif et informe qui contient en lui virtuellement toutes les formes, ce qui le rendrait proche du Un néoplatonicien et de tout le processus dérivatif de tout à partir du Un.

 

            D’autres similitudes avec ce schéma, tout en conservant claire la grande distance entre le matérialisme des stoïciens et le spiritualisme néoplatonicien, seraient la gradation que pour les premiers existait entre le feu originaire et divin et les dernières réalités, expliquée comme une irradiation concentrique et comme l’assomption de formes de plus en plus solides, rigides et pauvres en vie ; la polarité entre le caractère actif et formateur du feu et la passivité de la matière ; l’affirmation que ce feu est non seulement vivant, mais qu’il pense et prévoit. « Tout cela rend possible l’insertion du dualisme et du spiritualisme platonicien dans cette image du monde conçue en elle-même dans un sens matérialiste et moniste. C’est ainsi qu’est née la synthèse néoplatonicienne, qui représente l’insertion du contenu platonicien dans le schéma ontologique stoïcien » (E. von Ivànka, Platonisme chrétien).

 

            Tout cela signifie aussi que le néoplatonisme s’oppose avec décision à l’épicuréisme. En effet, pour celui-ci, la multiplicité des atomes serait la réalité originaire, de façon que l’ordre de l’univers serait le résultat provisoire et précaire d’un mécanisme physique. L’unité du cosmos, comme celle de n’importe quelle autre réalité, serait le résultat historique et contingent d’une pluralité précédente. Le néoplatonisme rejette une telle vision. Son paradigme a comme point de départ une unité originaire, principe intelligible de toute multiplicité. Une multiplicité originaire comme celle que proposait l’épicuréisme ne pourra jamais expliquer la vie ni l’âme ni la pensée ni aucune activité de l’esprit.

 

            Aristote est aussi présent dans le néoplatonisme, avec sa conception de Dieu, pensée de pensée et energheia. Finalement, il est aussi possible, mais c’est un point plus discuté, que la gnose ait eu une influence avec sa résistance à reconnaître l’existence finie et créée de l’homme comme son identité véritable ; cette influence se verrait dans la prétention néoplatonicienne de parcourir spirituellement le processus de dérivation de la réalité finie à partir de l’Absolu, mais en sens inverse, ce qui permettrait à l’homme de se hisser au niveau du divin pour atteindre son essence la plus intime.

 

            Au-delà des influences possibles, là où le néoplatonisme montre son originalité est sans doute dans son explication philosophique de la dérivation de chaque sphère de la réalité. Le stoïcisme n’avait pas besoin d’une telle explication : sa façon physique d’envisager la transformation du feu originaire la rendait superflue. Les explications proposées par Platon et par le médio-platonisme n’étaient ni claires ni satisfaisantes. De toutes les façons, comme nous le verrons, le néoplatonisme continue la tradition platonicienne et sa façon de penser l’être et le premier principe, tout en la transformant.

 

            Nous étudierons à continuation Plotin, le représentant principal du néoplatonisme, en consacrant le chapitre suivant à la continuité de sa pensée grâce notamment à Porphyre et à Proclos.

 

 

2. Traits biographiques

 

            Les données dont nous disposons sur la vie et la personnalité de Plotin procèdent fondamentalement de la biographie écrite par son disciple Porphyre. Une biographie qui, en suivant un souhait explicite du maître, occulte de nombreux donnés de son existence. Plotin n’aimait pas que l’on parle de lui ; il voulait seulement que l’on conserve sa pensée. Ce qui fut aussi la tâche de Porphyre, qui compila et ordonna les écrits du maître en 54 traités, divisés en six groupes de neuf, les Ennéades.

 

            Selon Porphyre, Plotin est né vers l’an 204 à Lycopolis (Égypte) au sein d’une famille de position sociale élevée. Son intérêt pour la philosophie le poussa à s’établir à l’âge de 28 ans à Alexandrie, où il a dû probablement fréquenter plusieurs écoles jusqu’à ce qu’il a rencontré Ammonios Saccas, qu’il choisit comme maître et auprès de qui il est resté pour un temps. D’Ammonios il admira son envergure intellectuelle et morale et de lui il apprit surtout à apprécier le platonisme, interprété d’une façon personnelle et éloignée de celle qui était enseignée à l’époque à l’Académie à Athènes.

 

            Toujours à l’école d’Ammonios il découvrit la pensée du néopythagoricien Numenius d’Apamée, qui constitue une autre des sources de sa propre réflexion philosophique. Sans doute Plotin connut aussi les écrits et reçut l’influence de Philon d’Alexandrie ainsi que de la doctrine gnostique.

 

            Vers l’an 243 Plotin fait un voyage en Syrie, en accompagnant l’expédition militaire de l’empereur Gordien III. Il s’établit à Rome en 244 et y ouvre sa propre école, qui commença à jouir d’une grande notoriété à partir de l’an 253, alors qu’il commence à mettre sa pensée par écrit. En 263 Porphyre se place sous sa tutelle.

 

            Plotin a dû posséder une connaissance étendue et profonde des grands penseurs de la philosophie grecque et hellénique. Son magistère se présentait à première vue comme un exposé sur les philosophes principaux, parmi lesquels Platon constituait une autorité indiscutée. Cependant, si sa formation prépondérante était platonicienne, Plotin ne s’est pas borné à une exposition répétitive, mais il revoit et critique plusieurs de ses principes fondamentaux – surtout la version qu’en donnait à l’époque l’Académie à Athènes – jusqu’à construire une pensée originale et en partie indépendante de la tradition platonicienne.

 

            L’école fondée par Plotin ne prétendait pas former de futurs politiciens comme l’Académie, ni d’hommes de science comme le Lycée ni proposer le bonheur comme la Stoa ou le Jardin ; Plotin voulait montrer le chemin qui amène à l’union intime avec Dieu.

 

Eclairé ainsi d'une lumière divine, il ne cherchait qu'à s'élever vers l'être suprême, par les voies dont Platon fait mention dans son Banquet. […] C'était cette union qui faisait tout l'objet des désirs de Plotin.

Porphyre, Vie de Plotin, 23

 

            Mais la pensée de Plotin ne se réduit pas à un mysticisme : cette aspiration spirituelle est soutenue par une explication rationnelle de la réalité, par une philosophie.

 

            On peut distinguer dans sa doctrine quelques points centraux, comme par exemple :

 

  • La séparation absolue entre le sensible et l’intelligible
  • La transcendance absolue du premier principe.

 

            Par ailleurs, Plotin distingue dans les réalités intelligibles trois hypostases : le Un, l’Esprit et l’Âme, la troisième procédant de la deuxième et celle-ci de la première, selon le même processus qui donne origine au monde sensible. Tout procède du Un et tout doit retourner au Un ; l’homme peut réaliser ce retour déjà dans cette vie par une union mystique qui constitue sa fin ultime. C'est-à-dire, toute la réalité, dans sa variété multiple, dérive d’un seul principe auquel elle demeure toujours liée à travers les hypostases successives. Ce qui es propre à Plotin et, plus généralement, au néoplatonisme, est la façon de déterminer l’ordre et les modalités des rapports que les hypostases subsistent es ont entre elles ; ces rapports constituent la norme de la structure ontologique de la réalité physique et, par conséquent, de la possibilité de que l’homme atteigne Dieu. Si le mouvement descendant explique la multiplicité à partir d’une unité simple, le propre du mouvement ascendant que la pensée humaine doit réaliser sera l’abstraction de la multiplicité, le dépassement des différences, la simplification de la pensée, en se concentrant toujours sur une unité jusqu’à atteindre le Un lui-même.

 

            Pendant les dernières années de sa vie Plotin a dû faire face à de nombreuses difficultés, telles que la maladie et l’abandon de ses disciples. Retiré de la vie de Rome, il a passé ses dernières années à Minturne (Campania), où il est décédé en 270.

 

 

3. Le système de l’Absolu

 

Le premier principe

 

            Le point de départ de la spéculation de Plotin ont été les systèmes élaborés par les différentes écoles néopythagoriciennes et platoniciennes du IIème siècle. En continuant cette tradition, Plotin approfondit et réfléchit sur les sujets classiques de la pensée platonicienne : la transcendance et la nature du principe, la distinction entre la réalité sensible et l’intelligible, la doctrine des Idées, la nature de l’âme. C’est ainsi que sa propre pensée mûrira ; le noyau central en est sa doctrine de l’Absolu et de la réalité divine. C'est-à-dire, Plotin part de quelques postulats spéculatifs admis par la tradition philosophique médio-platonicienne et néopythagoricienne qu’il développe et qu’il ne considère pas du tout nécessaire de démontrer.

 

            À l’instar de nombreux philosophes précédents et de la même gnose, Plotin conçoit la réalité intelligible comme étant formée par des hypostases qui, à son avis, doivent être trois, ordonnées de façon hiérarchique. Il lui faut clarifier leur nature et leurs rapports réciproques, en dépassant les apories que selon lui présentaient d’autres opinions. Le problème fondamental est celui de la nature du principe, conçu par les philosophes antérieurs comme une réalité intelligente. Plotin considère que le premier principe, le Un, pour pouvoir être vraiment transcendant doit être conçu comme absolument simple, sans aucune détermination formelle et, en même temps, parce qu’il est principe, devra pouvoir fonder toute la multiplicité de l’univers. Sa condition de principe dépend de la façon que Plotin et tout le platonisme en général ont de concevoir l’être : à savoir, si être équivaut à consistance, détermination, condition indispensable et préalable d’unité. Être est ce qui est identique à lui-même, limité, un.

 

Tous les êtres, tant les êtres premiers que ceux qui reçoivent le nom d'êtres à un titre quelconque, ne sont des êtres que par leur unité. Que seraient-ils, en effet, sans elle? Privés de leur unité, ils cesseraient d'être ce qu'on dit qu'ils sont. Une armée n'existe point, en effet, si elle n'est une; il en est de même d'un chœur, d'un troupeau. Une maison, un vaisseau non plus ne sont point, s'ils ne possèdent l'unité; en la perdant, ils cesseraient d'être ce qu'ils sont.

Ennéades, VI, 9, 1

 

            Le principe de toute réalité sera l’unité maximale, le Un, que Plotin se voit obligé, par pure logique, de priver de toute détermination. S’il doit rendre compte de toute unité déterminée, de tout étant, il devra être lui-même la simplicité absolue, principe sans principe, au-delà de toute réalité déterminée, au-delà de l’être. Mais s’il en est ainsi, on ne peut pas l’identifier avec le nous, l’intellect, ou l’Esprit, parce que l’Esprit exerce une activité à la structure double, car il implique un sujet pensant et un objet pensé. D’ailleurs l’Esprit contient déjà en lui la multiplicité, les Idées. L’Esprit n’est pas le Un et son contenu, les Idées, ne peut pas être une réalité originaire mais dérivée. Le Un est donc au-delà de l’Esprit ; le Un doit transcender la dualité pensant – pensé. Il ne peut pas être une intelligence ni rien d’autre qui puisse être saisi conceptuellement par l’intelligence humaine.

 

            Pour Plotin le principe, le Un, est tout ce qui est différent de lui, toutes les choses, dans ce sens qu’il en est la cause, que tout existe par lui, que sans lui rien n’existerait. Mais, en même temps, il n’est aucune des choses car sa condition de principe exige son indétermination et par conséquent, sa différence de tout ce qui est un étant justement parce qu’il est déterminé.

 

L'Un est toutes choses et n'est aucune de ces choses. Le principe de toutes choses ne peut pas être toutes choses.

Ennéades, V, 2, 1

 

            Par conséquent le Un sera aussi infini dans le sens de la plénitude de la perfection, de son absolue puissance ou energheia. Infini immatériel, acte pur illimité, sans aucune détermination et donc ineffable.

 

Il n'est pas non plus limité : car par quoi serait-il limité? Il n'est pas non plus infini de la manière dont on se représente une masse énorme : car où aurait-il besoin de s'étendre? Serait-ce pour avoir quelque chose? Mais il n'a besoin de rien. C'est sa puissance qui est infinie. Il ne saurait ni changer ni manquer de rien : car les êtres qui ne manquent de rien ne le doivent qu'à lui seul.

Ennéades, V, 5, 10

 

            Plotin se sert de l’energheia d’Aristote pour parler du Un, mais en en introduisant des modifications profondes. En premier lieu, comme il a été dit, le premier principe ne peut pas être pensée de pensée, car cela impliquerait une altérité qui doit être exclue de ce qui est absolument simple. Mais en plus de cela, de par son caractère de principe, d’origine de toute multiplicité, il est puissance active qui ne peut pas être isolée, enfermée en elle-même ; autrement il faudrait nier la procession des êtres et leur multiplicité. Il est perfection expansive et dynamique, puissance de toutes les choses et, par conséquent, douée de mouvement. Un mouvement que Plotin assimile à la diffusion de la lumière, qui n’implique aucune mutation de la part du principe : il diffuse son énergie sans la perdre, sans diminuer sa puissance générative infinie. On peut affirmer donc que le Un est l’energheia primordiale, activité sans forme et donc pure liberté.

 

Supposons donc qu'il y ait des actes en Dieu, que ces actes dépendent de sa volonté (car il ne saurait agir involontairement), et qu'en même temps ils constituent son essence : en ce cas, sa volonté et son essence ne font qu'un. Tel il a voulu être, tel il est. On ne dira donc pas qu'il veut et qu'il agit conformément à sa nature plutôt qu'on ne dira qu'il a une essence conforme à sa volonté et à son acte. Il est donc maître absolu de lui-même, puisque son être même dépend de lui

Ennéades, VI, 8, 13

 

            Une liberté pure parce qu’elle est une activité privée de forme, une activité qui ne procède de rien mais qui se cause elle-même. Un principe sans principe qui s’auto-génère ; un acte qui se donne la perfection à soi-même. « Pour la première fois dans la philosophie grecque, Plotin identifie le principe avec la volonté, alors qu’auparavant, aussi dans la tradition que Plotin suit, il avait été pensé comme Idée de Bien ou comme une auto-relation pensante et – du point de vue théologique – comme Moteur immobile » (W. Beierwaltes, Plotin.

 

            Le Un est le principe ontologique et aussi le principe axiologique. C’est du Un que procède tout être et aussi tout bien, sans pouvoir être identifié avec aucun être ni avec aucun bien ; il est au-delà de l’être et au-delà du bien.

 

Ce qui est la cause de toutes les choses existantes ne peut être aucune d'elles. Il ne faut donc pas regarder cette cause comme identique au bien qu'elle dispense, mais la concevoir comme le Bien dans un sens plus élevé, le Bien qui est au-dessus de tous les autres biens

Ennéades, VI, 9, 6

 

            Lorsque Plotin parle du Un comme du Bien il est clair qu’il ne prétend lui attribuer aucune détermination morale ; le Bien a dans ce cas une signification purement ontologique. Le Un s’identifie avec le Bien parce qu’il est la simplicité plénière, identité, et parce qu’il est le principe et la source de tout être et de toute bonté.

 

            En même temps il est le principe gnoséologique, car le Un est aussi le principe du penser, l’Esprit, étant lui-même au-delà de la pensée et de toute réalité pensable.

 

            Du Un rien ne peut être prédiqué ; abîme insondable d’incognoscibilité. Le Un n’est pas, pas dans le sens d’une négativité absolue mais bien au contraire à cause de sa transcendance radicale. Une transcendance qui serait même au-delà de Dieu et du divin ; quoique Plotin désigne parfois le Un comme Dieu.

 

            Plotin modifie l’identité entre l’être et Dieu. L’origine, le premier principe n’est pas l’être ; le Un est au-delà de l’être et se distingue de tout ce qui est grâce au non-être. L’être fait son apparition première avec l’Esprit et en tant qu’Esprit : l’être et l’Esprit constituent une seule nature, comme nous le verrons.

 

La procession descendante

 

            Pour Plotin, l’Absolu que transcende tout constitue le principe de toute la réalité. Mais, pourquoi le multiplicité des êtres plutôt que le Un seul ? Plotin ne réussit pas a en donner une explication rationnelle. D’une certaine manière, la nature et la génération du monde sensible, le mystère de la vie, cache l’empreinte de l’Absolu et, d’une façon symbolique, reflète le mystère du principe. Le Un génère tout ce qui vient après lui précisément grâce à sa condition de plénitude totale, de puissance générative débordante et inépuisable.

 

            Le principe, le Un, demeure toujours inaltéré, le fait de générer ne l’appauvrit pas ; et ce qui est généré est toujours inférieur et non nécessaire pour celui qui génère. Maintenant, la procession de tout à partir du Un est-elle nécessaire ou non ? Aurait pu le Un ne rien avoir généré ?

 

            Plotin distingue deux types d’activité dans le premier principe : Celle qui s’identifie avec son propre être et une autre qui fait que du Un dérivent toutes les autres réalités.

 

Ici il faut distinguer entre l'acte de l'essence et l'acte qui émane de l'essence. L'acte de l'essence ne peut différer de l'essence : car il est l'essence même. Mais l'acte qui émane de l'essence (et chaque chose a nécessairement un acte de ce genre) diffère de ce qui le produit. C'est comme pour le feu : autre chose est la chaleur qui constitue son essence, autre chose est la chaleur qui en rayonne extérieurement, tandis que le feu réalise intérieurement l'acte qui constitue son essence et qui lui fait garder sa nature. De même ici, et bien plus encore, le Premier demeure dans l'état qui lui est propre, et en même temps, de la perfection qui lui est inhérente, de l'acte qui se confond avec lui, a été engendré l'acte qui, tenant son existence d'une si grande puissance, que dis-je, de la Puissance suprême, est arrivé à l'existence et à l'essence. Quant au Premier, il est au-dessus de l'essence; il est la Puissance de toutes choses.

 

Ennéades, V, 4, 2

 

            La deuxième activité, celle qui origine la procession de tout à partir du Un, dépend nécessairement de la première ; dans ce sens, les choses procèdent nécessairement du Un ; mais il faut tenir compte que l’essence du Un est la volonté d’être ce qu’il est ; dans ce sens, la procession des choses à partir du Un est une nécessité voulue. Chez le Un sa nature et sa liberté coïncident avec son vouloir éternel, parce que causer l’origine à tout ce qui vient après lui est précisément la puissance absolue qui le constitue en principe.

 

            L’activité génératrice du Un est un processus graduel dans lequel le Un demeure absolument immuable et inchangé. Plotin explique la procession de tout à partir du Un en se servant de différentes métaphores ; parmi elles, celle de la lumière, qui rayonne la clarté de façon graduelle, comme en cercles concentriques ; c’est ainsi que tout procède du Un et en premier lieu le Nous ou Esprit, puis l’Âme et finalement la matière et le monde sensible.

 

a) Le Nous ou Esprit, l’être, procède immédiatement du Un.

 

            Le problème de fond, comme il a été dit, est celui de l’unité et la multiplicité. Comment le multiple peut-il dériver du Un ? Une telle procession est graduelle et renvoie toujours à l’unité originaire.

 

            L’Esprit est l’être, le premier être, la première substance indépendante et déterminée, précisément à cause de sa distinction par rapport au Un. L’Esprit procède du Un et renvoie au Un, lui-même étant unité. Une unité différente de l’unité originaire, car l’Esprit implique aussi de l’altérité. La première Hypostase, l’être qui procède du Un est essentiellement Esprit, pensée qui contient en elle l’altérité, le pensé, l’intelligible, les Idées, mais qui unifie tout avec son activité, en le reconduisant à l’unité. Plotin conçoit l’Esprit comme autoréflexion, pensée qui se pense elle-même : quoique l’objet de sa pensée soient les Idées, l’intelligible, celles-ci ne se distinguent pas de lui. C’est précisément en pensant que l’Esprit est et qu’il est un, image du Un. Il y a une identité totale – une identité dynamique – dans l’Esprit entre pensée et être.

 

L'Intelligence est donc essentiellement les êtres, et, quand elle les pense, ils ne sont pas hors d'elle; ils ne lui sont ni antérieurs, ni postérieurs. L'Intelligence est le premier législateur, ou plutôt elle est la loi même de l'existence. On a donc eu raison de dire: « La pensée est la même chose que l'être. »

Ennéades, V, 9, 5

 

            C'est-à-dire, lorsque l’Esprit pense l’être – les Idées – il est l’être. L’Esprit est la pensée qui est en pensant et c’est seulement parce qu’il est être qu’il pense l’être comme soi-même. C’est dans son activité autoréflexive que l’Esprit se reconnaît comme le véritable être qui unifie constamment et renvoie à son origine. L’Esprit est contemplation vivante. Une vie dans laquelle il n’y a pas de distinction entre le contemplant et le contemplé ; ce qui est contemplé est lui-même. Une vie en soi, une vie qui procède de soi et qui fonde toute autre vie.

 

Si la vie la plus vraie est la vie de la pensée, si la vie la plus vraie et la vie de la pensée sont identiques, il en résulte que la pensée la plus vraie est une chose vivante. Cette contemplation est vie, l'objet de cette contemplation est être vivant et vie, et tous les deux ne font qu'un.

Ennéades, III, 8, 8

 

            L’Esprit est conçu par Plotin comme unité ou identité dans la différence ; il est en même temps unité et différence ; un et multiple :

 

L'être qui mérite vraiment et essentiellement le nom d'être, au lieu de n'en avoir qu'un vestige qui ne serait pas l'être et qui n'en offrirait qu'une image, l'être, dis-je, est une chose multiple.

Ennéades, V, 3, 13

 

            En tant que pensée de lui-même, il est immuable, actualité pure, contemporain de tout ce qui est en lui et est pensé en lui. Une vie éternelle qui n’implique aucun mouvement ; il est la conscience atemporelle de tout ce qui est pensable, distinction atemporelle de tout ce qui est pensé, et en même temps son unification, son identification.

 

            Nous pourrions peut-être mieux comprendre cette façon de concevoir  l’Esprit, unité et multiplicité, si nous parcourions le chemin en sens contraire, c’est-à-dire en partant de la multiplicité de la réalité et de notre façon de la penser. La réalité, les choses que nous connaissons sont toujours déterminées et, en conséquence, chacune est différente de toutes les autres. Cependant notre pensée est capable de dépasser jusqu’à un certain point les différences qui existent entre les choses, car elle pense seulement en tant qu’elle abstrait et unifie ce qui est pensé. Mais notre pensée n’est pas capable de dépasser toute limitation, parce que pour penser elle a besoin de garder ces différences. Si nous pouvions remonter jusqu’à une pensée capable de dépasser toute différence, celles de l’être et celles de la pensée, nous rencontrerions l’Esprit de Plotin, un être qui est l’origine de l’être et du penser, dans lequel toutes les différences, celles de l’être et celles du penser, subsistent dans une unité mais qui, précisément parce que celle-ci contient en elle la multiplicité, elle a besoin d’une unité antérieure et encore plus pure, celle du Un.

 

            Par ailleurs, l’Esprit, en tant qu’image du Un, hérite de sa puissance génératrice et es, par conséquent, capable de la faire valoir à sa façon, en devenant lui-même le modèle pour la deuxième image, l’Âme.

 

L'Intelligence, dès qu'elle est parfaite, engendre l'Âme, par cela même qu'elle est parfaite et qu'une si grande puissance ne doit pas rester stérile

Ennéades, V, 1, 7

 

b) La procession de l’Âme à partir de l’’Esprit

 

            Elle est semblable à la procession de l’Esprit par rapport au Un. On peut distinguer dans l’Esprit, tout comme dans le Un, une activité double : une activité immanente et une autre qui sort hors de lui et qui est la conséquence de la première. L’Esprit génère et ne peut que générer sa propre image, qui est l’Âme.

 

            Procédant de l’Esprit et en étant l’image, l’Âme sera sa pensée, mais une pensée privée de la puissance qui caractérisait l’autoréflexion de l’Esprit.

 

L'Intelligence contemple l'Un, et n'a besoin que de lui ; mais l'Un n'a pas besoin de l'Intelligence. Ce qui est engendré par le Principe supérieur à l'Intelligence ne peut être que l'Intelligence : car elle est ce qu'il y a de meilleur après l'Un, 15 puisqu'elle est supérieure à tous les autres êtres. L'Âme est en effet le verbe et l'acte de l'Intelligence, comme l'Intelligence est le verbe et l'acte de l'Un. Mais l'Âme est un verbe obscur. Étant l'image de l'Intelligence, elle doit contempler l'Intelligence, comme celle-ci doit, pour subsister, contempler l'Un. Si l'Intelligence contemple l'Un, ce n'est pas qu'elle s'en trouve séparée, c'est seulement parce qu'elle est après lui. Il n'y a nul intermédiaire entre l'Un et l'Intelligence, non plus qu'entre l'Intelligence et l'Âme.

Ennéades, V, 1, 6

 

            La différence de l’Âme par rapport à l’Esprit est qu’en pensant, elle ne pense pas en tant qu’Âme, mais en tant qu’elle participe de la pensée qui appartient essentiellement seulement à l’Esprit. En plus de cela, même si l’Âme est auto-consciente et vivante, elle ne constitue pas l’identité sujet-objet qui est propre à l’Esprit, elle n’est pas elle-même une activité autoréflexive, elle est pense en un autre, en l’Esprit. C'est-à-dire, l’Âme ne connaît pas mais elle cherche à connaître ; elle n’est pas son être, elle veut être son être. L’Âme est donc du mouvement intérieur, un désir de connaître et d’être, qui cause le mouvement extérieur. En suivant une image de Plotin, si l’Esprit est le cercle immobile de la vérité et de l’Être, l’Âme est un cercle mobile qui tourne autour de l’Être et de la vérité, sans pouvoir s’identifier à lui. Ce mouvement perpétuel de l’Âme constitue le cercle du temps, image mobile de l’éternité, comme Platon le disait.

 

            En plus de cela, l’activité de l’Âme n’est pas que penser : elle donne la vie, elle impose un certain ordre et gouverne la réalité qu’elle-même produit, la réalité physique, générée de façon spontanée et immédiate par la contemplation de l’être. Le mouvement de l’Âme est donc double : autour de l’Être, de l’Esprit, et aussi vers la nature engendrée par elle-même. Mais tout en se diffusant dans le monde physique, en donnant aux corps la vie de l’Esprit, elle ne perd pas son unité, sa condition essentielle de contemplation de l’Être.

 

            De la même façon que l’Esprit contient en lui toutes les Idées unifiées, lui-même étant unité et altérité, l’Âme se distingue en une pluralité d’âmes individuelles, qui ne supposent pas sa division en plusieurs parties. Chacune des âmes individuelles serait une image de l’Âme, des spécifications différentes d’une même réalité présente à toutes. Comment alors distinguer la singularité de chaque vivant ? La diversité s’expliquerait soit sur la base du substrat corporel, différent pour chaque individu, soit en concevant les différences qui existent dans la réalité sensible comme le reflet de l’altérité des Idées qui sont présentes dans l’Esprit. De toutes les façons, ce qu’il y a de divin présent en nous serait commun à tous.

 

c) L’origine du corporel

 

            Il reste encore à expliquer quelle est l’origine du corporel, du sensible. D’où procède la matière ? Du principe, du Un, ne peuvent procéder que des réalités de nature spirituelle, des images du Un. Si nous avons dit que l’Âme engendre la nature, l’ordre des phénomènes, une telle génération doit être comprise dans sa dimension formelle. Aucune des hypostases engendrées à partir du Un ni leurs médiations successives n’engendrent la matière. Mais, d’autre part, admettre que la matière est une réalité autonome et opposée au Un supposerait ôter à celui-ci sa condition de principe absolu. Rien n’existe en dehors de l’Absolu et de ses images et, par conséquent, la matière ne peut pas être un principe autonome.

 

            Selon Plotin la matière admet deux dimensions. Une première de nature intelligible qui serait le substrat de la multiplicité des Idées qui existent dans l’Esprit. Una autre sensible, qui ne serait que la privation absolue de toute forme, l’indétermination et, en conséquence, ce qu’il y a de plus éloigné de l’être ; dans une certaine mesure, ce serait l’authentique mal ontologique. La réalité propre de la matière sensible est expliquée par Plotin en se servant de l’idée aristotélicienne de puissance. Si la matière intelligible est toujours acte, substrat de l’être immobile et éternel, identique et multiple en lui-même, la matière sensible est éternellement en puissance, le non-être authentique, un espoir d’être vide qui ne sera jamais elle-même, car dans la mesure où elle est informée elle cesse d’être de la matière première. La matière, par sa propre nature, est vouée à demeurer hors de l’être ; elle n’est pas l’altérité positive dans laquelle l’Absolu se manifeste, mais l’altérité négative dont l’identité demeurera toujours vide.

 

            La génération du monde physique ne peut pas être comprise à la manière platonicienne selon laquelle la matière était décrite comme la chora, mère ou réceptacle des formes. Il n’y a lieu pour aucun contact positif entre la forme, l’être, et la matière, privation, non-être. Pour cette raison, l’existence des êtres sensibles, composés de matière et de forme apparaît à Plotin comme un miracle. Et cependant ces êtres existent.

 

            Pour expliquer la fonction de la matière, Plotin reprend l’exemple de l’image. Toute image a besoin d’un miroir pour pouvoir exister. Le miroir donne l’impression de contenir l’image, mais une telle impression est fausse. Le miroir n’a rien, ne produit rien, ne garde rien de ce qui se reflète en lui, il ne subit aucune altération lorsque des images apparaissent en lui.

 

            Comme le miroir, la matière est le néant sur lequel l’être apparait. Mais à la différence du miroir, la matière est invisible, n’a d’autre réalité que celle de la puissance. Cependant la matière est indispensable pour que l’image apparaisse. Le problème de Plotin consiste en rendre compréhensible la contradiction logique que pour lui suppose la matière : l’impossibilité de la participation de la matière à la forme, du non-être à l’être. Il essaie de l’expliquer en inversant les termes de la question : Plutôt que la forme ne descend et pénètre la matière, ce serait la matière qui, en tant que désir de réalité, cherche inutilement à s’approprier la forme ; inutilement car tout ce qu’elle peut saisir lui échappera, comme l’ombre à celui qui essaie de l’embrasser. Mais le problème demeure, car supposer n’importe quelle tendance à la matière est un contre-sens, car la matière n’est pas.

 

            Malgré ce non-être de la matière, à cause de l’immanence  du principe dans le monde, celui-ci a selon Plotin une grande beauté, parce qu’il est l’image de l’Esprit présent dans le temps et dans l’espace à travers l’être et l’agir de l’Âme. Le monde est par conséquent la manifestation empirique de l’Esprit et de l’Âme ; cette manifestation est perceptible pour celui qui garde la conscience du Un comme cause de l’unité qui se déploie dans l’être. Le monde des phénomènes est l’image du monde intelligible. Certainement, le processus de dérivation du monde à partir de l’Âme n’est pas expliqué comme étant le fruit d’une décision libre de la part de Dieu, comme une création, mais en étant dans une certaine mesure nécessaire, sans que Plotin ne réussisse à expliquer le fondement d’une telle nécessité avec aucune explication plausible ; mais il ne s’agit pas non plus d’une nécessité irrationnelle du principe.

 

Dans l'Intelligence divine, rien n'est une conséquence, rien ne dépend d'une combinaison de moyens; son plan est conçu indépendamment de telles considérations. Le raisonnement, la démonstration, la foi, sont des choses postérieures. Par cela seul que le principe existe, il détermine ici-bas l'existence et la nature des choses qui en dépendent. Si l'on a raison de dire qu'il ne faut pas chercher les causes d'un principe, c'est surtout quand on parle d'un principe qui est parfait, qui est à la fois principe et fin. Car ce qui est principe et fin tout à la fois est toutes choses à la fois, par conséquent ne laisse rien à désirer.

Ennéades, V, 8, 7

 

 

4. L’homme : son origine et son destin

 

            Plotin part de la conception platonicienne de l’homme : son être véritable est identifié à son âme. L’homme n’est ni un corps ni un composé d’âme et de corps : l’homme n’est que son âme. C’est l’âme qui transmet au corps la vie, le mouvement, l’unité, l’ordre et la beauté. Plutôt qu’une âme dans un corps, il serait plus exact dire le contraire : c’est le corps qui est entouré, unifié, enveloppé par l’âme, sans que l’âme ne reçoive rien du corps.

 

            Les âmes sont des réalités subsistantes, de images de l’Être, divines et immortelles, unifiées dans l’unité de l’Âme universelle. Leur présence dans les corps est d’une certaine façon involontaire, car leur nature même les amène à vivifier les corps, à diffuser l’Esprit dans le domaine du matériel, qui est de par lui-même inconsistant. Mais il s’agit d’une exigence que les âmes assument de façon volontaire, une sorte d’instinct qu’elles ne peuvent pas ne pas satisfaire. Dans ce sens, l’incarnation des âmes est en même temps un processus positif, dans la mesure où l’Esprit se répand, et négatif, car la vie des âmes dans les corps comporte le risque de se disperser dans le multiple, d’avoir à s’occuper excessivement de ce qui ne leur correspond pas essentiellement. Malgré cela, l’âme ne perdra jamais sa capacité de contempler la réalité intelligible. Pour cette raison, après la mort, une fois achevée leur fonction vivificatrice, les âmes reprendront pleinement l’exercice de leur activité contemplative jusqu’à ce que, une nouvelle fois, à cause de leur désir de vie, elles descendront, en donnant lieu à un nouveau corps.

 

            La descente n’est pas le seul mouvement des âmes. De même que l’Âme a un mouvement contemplatif autour de l’Être, les âmes possèdent elles aussi un mouvement ascendant vers le divin. Or puisque le Principe est le Un, l’identité absolue, l’âme devra, pour pouvoir l’atteindre, parcourir un chemin ascendant qui passera par des étapes successives, chacune desquelles supposera un degré progressif d’unité : depuis la proportion et la beauté physiques, empreinte de l’Être, jusqu’à l’unité de l’Âme, principe de l’unité de tous les vivants. Puis à partir de là jusqu’aux Idées, unifiées dans l’unité de l’Esprit ; à partir de l’Esprit, par une extase, l’âme pourra acquérir l’intuition du Un, qui est au-delà de toute forme et image, au-delà de toute intelligibilité.

 

            Cette ascension vers le Un implique, du point de vue éthique, la purification progressive de toute dimension corporelle et irrationnelle et, par conséquent, l’exercice des vertus éthiques. Celui-ci n’est qu’un aspect indispensable mais partiel du chemin qui amène à l’assimilation avec Dieu, à l’Esprit. Ce qui est essentiel c’est l’activité contemplative, l’extase, qui requiert la suppresion de toute forme de dualité et par conséquent le dépouillement de tout ce que l’âme est, de sa même individualité.

 

            La nature de l’âme humaine, de même que celle de l’Âme cosmique consiste, plutôt qu’en être, en tendre vers : tendre vers l’individuation dans le monde sensible, vers son origine dans le monde intelligible. L’individuation dans un corps n’ajoute rien de positif à une âme qui, dès son origine, était déjà individuelle. Bien au contraire, l’incarnation suppose plutôt une séparation de l’âme par rapport au tout dans lequel elle était, en devenant d’une certaine façon quelque chose d’extérieur au tout. Pour cette raison, le processus d’ascension vers le Un implique récupérer la totalité et, avec elle, la propre identité ; il signifie le dépassement des différences du monde physique pour regarder la totalité et, par conséquent, son propre être, regardé dès l’intérieur. En s’unissant à la totalité éternelle de l’Être, à l’Esprit, elle se reconnait elle-même, elle récupère sa propre identité. Mais pour pouvoir atteindre le Un, l’Absolu qui est au-delà de l’Esprit, de l’Être, l’âme devra se dépouiller de toute individualité, aussi de celle qui la maintenait dans la totalité-multiplicité du monde intelligible.

 

Ne nous étonnons donc pas que les plus vives ardeurs soient excitées par Celui qui n'a absolument aucune forme, même intelligible, puisque l'âme elle-même, dès qu'elle brûle d'amour pour lui, dépouille toute forme, quelle qu'elle soit, même intelligible : car il est impossible d'approcher de lui tant que l'on considère quelque autre chose. L'âme doit donc écarter d'elle tout mal, tout bien même, en un mot toute chose, quelle qu'elle soit, pour recevoir Dieu seule à seul.

Ennéades, VI, 7, 34

 

            C’est seulement alors que, paradoxalement, l’âme devient vraiment une avec elle-même, lorsqu’elle se fonde dans l’abîme insondable du Un. C’est alors que s’accomplit le contact ineffable « du seul à Seul ».

 

Telle est la vie des dieux; telle est aussi celle des hommes divins et bienheureux : détachement de toutes les choses d'ici-bas, dédain des voluptés terrestres, fuite de l'âme vers Dieu qu'elle voit seule à seul.

Ennéades, VI, 9, 11

 

            Qui est l’homme ? Qui est chacun d’entre nous ? Si l’homme est son âme, la véritable identité de l’homme ne la constitue pas la pensée discursive de l’âme incarnée, mais la pensée contemplative que l’âme atteint lorsqu’elle récupère sa condition originale. Une activité contemplative qui est semblable à celle de l’Esprit, lorsque l’âme se connaîtra non pas en tant qu’une partie du tout, mais comme la totalité : elle est le tout et c’est en vivant et en contemplant le tout qu’elle peut se reconnaître elle-même.

 

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