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SIXIÈME PARTIE

 

LA PHILOSOPHIE À L’ÂGE IMPÉRIAL

 

Chapitre I

 

Philon d’Alexandrie

 

 

1. Traits biographiques

 

            Philon est né vers l’an 23 avant le Christ au sein d’une famille très riche d’armateurs juifs, installée à Alexandrie depuis très longtemps, liée à l’empereur romain Claude et au roi Hérode Agrippa. Il est donc contemporain de Jésus-Christ, mais il le monde auquel il appartient et dans lequel il vit est un monde complètement différent : le monde gréco-romain d’Egypte. Il est un Juif croyant de la diaspore, qui connait la Sainte Écriture par la version des Septante, qui avait été publiée dans sa ville natale deux siècles auparavant. Il s’agit d’un Hébreu qui vit culturellement dans le monde hellénique.

 

            Il s’est décidé pour l’étude de la philosophie dès sa jeunesse et a dû consacrer à cette tâche le meilleur de son temps et de ses efforts :

 

Adonné à la philosophie et à la contemplation de l’univers et de ce qu’il contient, je jouissais dans mon esprit de ce qui est vraiment beau, souhaitable et bienheureux dans la fréquentation constante des pensées et des doctrines divines, dans lesquelles je rencontrais un bonheur inépuisable et intarissable. Il n’y avait dans mon esprit rien de mesquin, je ne souciais nullement de la gloire, des richesses ni de la commodité et je me félicitais de m’être soustrait aux misères humaines.

De specialibus legibus, III, 1-2

 

            Mais pour Philon le travail philosophique a une finalité double : donner une expression rationnelle à la Sainte Écriture, en se servant pour cela du langage de la philosophie grecque, et défendre de cette façon la révélation des attaques des païens. La vérité révélée – telle est sa conviction profonde – n’a rien d’irrationnel et ne doit pas être opposée à la vérité philosophique. Bien au contraire, celle-ci doit servir celle-là.

 

            La plupart des œuvres de Philon sont des commentaires aux livres révélés et peuvent être groupées en trois grands ensembles :

 

  • Explicatio legis, commentaires presque littéraux de la Sainte Écriture ; parmi eux :
    • De opificio mundi
    • De Abrahamo
    • De Iosepho
    • De specialibus legibus
    • De tribus virtutibus
    • De præmis et pœnis
  • Allegoria legum, commentaires allégoriques de la Genèse ; parmi eux :
    • Legum allegoria
    • De confusione linguarum
    • De migratione Abrahami
    • De vita Mosis
    • De congressu quærenda eruditionis causa
  • Questiones sur des sujets divers traités aussi bien avec de l’allégorie que avec le commentaire littéral :
    • Questiones et solutiones in Genesim I-IV, in Exodum I-II
  • D’autres œuvres qui ne concernent pas la Sainte Écriture :
    • De providentia
    • Adversus Flaccum
    • De vita contemplativa

 

            Le recours à la méthode allégorique n’est pas une nouveauté absolue. Elle était utilisée aussi bien par les grammairiens alexandrins que, appliquée à la Sainte Écriture, par les rabins de la Palestine et d’Alexandrie. Le mérite de Philon est plutôt de l’avoir élevée à la catégorie de système interprétatif de la Bible, et d’avoir introduit les premières normes pour son utilisation. Sur ce terrain il a exercé une grande influence sur des auteurs chrétiens postérieurs.

 

            La méthode allégorique consiste en chercher une signification du texte différente de celle qui apparaît immédiatement. Parmi les significations allégoriques, Philon distingue quatre interprétations différentes :

 

  • Cosmologique, qui essaie de découvrir la signification du texte pour le monde ;
  • Anthropologique, qui étudie la signification du texte pour l’homme ;
  • Spirituelle, qui cherche à connaître les enseignements du texte sur le monde des Idées ;
  • Morale, qui cherche à découvrir sa signification pour la vie intérieure de l’homme.

 

            Pour Philon comme pour les grands auteurs grecs, la philosophie doit expliquer les choses divines et les humaines, en arrivant aux causes ultimes. Mais une telle tâche ne peut pas être accomplie par la raison seule. La raison rencontre des difficultés insurmontables lorsqu’elle doit faire face aux questions centrales de l’existence. Montrer ces limites ne suppose pas nier l’existence de la vérité, mais faire comprendre que la vérité transcende la raison humaine. Seule la révélation met la vérité à la portée de l’homme ; or la révélation ne peut être accueillie qu’avec la foi. La révélation n’est donc pas un argument de la raison mais de la foi. Il n’est pas possible de parvenir à la foi à partir de la raison ; mais à partir de la foi le recours à la raison est possible. La raison pour Philon doit être mise au service de la révélation, pour la traduire à l’aide des catégorise philosophiques en un langage qui soit compréhensible aux hommes appartenant à des cultures étrangères au judaïsme. C’est justement cela que Philon se propose, helléniser la révélation biblique, faire voir que les textes bibliques peuvent être traduits dans des termes propres à la culture hellénique, en préparant ainsi un matériel pour élaborer une théologie fondée sur des catégories philosophiques.

 

Tout comme les sciences sur lesquelles se fonde la culture générale contribuent à l’apprentissage de la philosophie, ainsi la philosophie contribue elle aussi à l’acquisition de la sagesse. Certainement la philosophie est l’effort pour atteindre la sagesse et la sagesse est la science des choses divines et humaines et de leurs causes. Par conséquent, ainsi comme la culture générale est la servante de la philosophie, ainsi aussi la philosophie est la servante de la sagesse.

De congressu eruditionis, 79

 

            La philosophie, la raison, doit donc être mise au service de ce qui a été révélé. Il restera toujours une marge du contenu de la révélation divine que les catégories philosophiques ne pourront expliquer, mais une telle dimension mystérieuse ne pourra être appréciée que si elle a été préalablement rendue compréhensible. Philon ouvre le chemin que les Pères de l’Église emprunteront après, le chemin qui amènera à l’hellénisation du christianisme. Cette hellénisation ne doit pas être comprise seulement comme l’adoption des catégories grecques par le judaïsme, puis par le christianisme. Ce processus coexiste avec un autre réciproque, la christianisation de l’hellénisme, qui introduisit avec la vérité révélée des changements profonds dans le panorama conceptuel grec dont la culture occidentale héritera par la suite. C’est à cause de l’influence de la révélation que sont créés ou soumis à une modification profonde des concepts et des termes philosophico-théologiques de la plus grande importance. Pour nous en tenir à Philon, il a utilisé dans un sens profondément renouvelé des concepts tels que Dieu, logos, image, esprit, loi, nature, etc.

 

            Tout ce qui vient d’être dit peut aider à comprendre qu’il serait une simplification erronée de considérer Philon comme un exemple de philosophe syncrétiste. Il est vrai que dans ses œuvres apparaissent, à côté d’un fort esprit platonicien, des éléments pris des différentes écoles hellénistes. Cependant, ces éléments acquièrent dans la pensée de Philon un sens qui est très souvent neuf, contribuant à la constitution d’une synthèse originale.

 

            Après ce préambule nous pouvons examiner quelques-uns des points centraux de sa pensée, que nous grouperons en deux parties, une consacrée à Dieu, l’autre au monde.

 

 

2. Dieu

 

            Philon a le mérite de récupérer la dimension transcendante de la réalité qui avait été découverte par Platon et oubliée après pendant des siècles. Pour lui il existe des réalités différentes du monde du sensible ; parmi elles, la plus excellente est Dieu, absolument simple et incorruptible. Or ce Dieu – dont Philon démontre l’existence avec de nombreuses preuves – a des caractéristiques bien différentes de celles du Démiurge platonicien. Il est un Dieu créateur mais aussi un principe absolument transcendant et en conséquence inconnaissable pour l’homme et ineffable, inexprimable dans des termes humains. Pour établir la transcendance divine Philon s’appuie sur la Sainte Écriture mais, en plus de cela, il présente une justification métaphysique : en effet, selon lui, si l’intelligence de l’homme ne peut pas appréhender l’essence divine, c’est parce qu’elle est confinée dans l’espace et le temps ; Dieu, lui, est en dehors de ces catégories, il les transcende.

 

Même le cosmos tout entier ne pourrait constituer un lieu adéquat et une demeure de Dieu, car c’est Lui qui est lieu pour lui-même et c’est Lui qui est plein de lui-même et c’est Lui, Dieu, qui se suffit lui-même et c’est Lui qui remplit et contient toutes les autres choses, qui sont pauvres, solitaires et vides, sans être à son tour contenu par rien, Il étant le Un et le Tout.

Legum allegoriæ, I, 44

 

            C’est celle-là la grande nouveauté de la pensée philonienne sur Dieu : sa transcendance ontologique absolue ; Dieu est au-delà de toute possible détermination qualitative ; par conséquent, Il ne pourra jamais être pleinement connu ni exprimé. L’incognoscibilité de Dieu découle de sa simplicité absolue, qui exclut toute détermination ou forme ; par conséquent, il ne peut être défini ni par conséquent nommé. Cependant, cela n’empêche que l’homme puisse chercher à le connaître car, ne serait-ce que d’une façon partielle et négative, il peut saisir quelques-unes de ses propriétés : incorporel, unique, simple, etc. Si tous ces termes ne désignent Dieu que partiellement, il y en a un qui réussit à le faire d’une façon privilégiée, le nom que Dieu lui-même révéla à Moïse : « Je suis celui qui suis ».

 

Dieu répondit à Moïse : Dis-leur que Je suis Celui qui Est, pour que, connaissant la différence entre ce qui est et ce qui n’est pas, ils apprennent aussi qu’il n’y a absolument aucun nom qui puisse être utilisé pour me désigner, Je suis le seul à qui appartient être.

De vita Mosis, I, 75

 

            Philon ne tire pas de cette doctrine toutes les conséquences que plusieurs siècles plus tard la scolastique, et spécialement saint Thomas d’Aquin en déduira ; mais il est clair que pour lui ces paroles n’indiquent pas seulement que Dieu est, mais aussi qu’Il est l’Être par excellence, l’Être qui est et qui sera toujours et qui fait que toutes les choses soient.

 

 

3. La création

 

            Philon introduit pour la première fois dans l’histoire de la philosophie la notion biblique de création. Les choses, le monde, tout a été créé par Dieu.

 

Dieu, lorsqu’Il a généré toutes les choses, ne les a pas seulement rendues visibles, mais Il produisit ce qui n’était pas auparavant, étant non seulement Démiurge, mais aussi Créateur.

De somnis, I, 76

 

            Cependant, il inclût dans son explication de la création une série d’éléments qui n’apparaissent pas dans le récit biblique. Par exemple, il parle souvent du Logos, auquel il attribue différentes significations. Le Logos serait d’une part le monde intelligible que Dieu produit pour s’en servir comme d’un modèle pour créer le monde sensible. Si cette première signification du Logos ne présente pas de difficulté, dans la mesure où elle peut être ramenée à Dieu lui-même, dont le Logos serait la raison, dans d’autres textes Philon parle du Logos comme de quelque chose de vraiment distinct de Dieu , une espèce d’hypostase, à laquelle il attribue le rôle de cause instrumentale et efficiente, ou même le médiateur entre Dieu et les créatures.

 

            Philon n’est pas clair lorsqu’il parle du Logos. Dans tous les cas, on ne peut pas voir dans sa doctrine, assez confuse par ailleurs sur ce point, un antécédent du Logos chrétien. Lorsque saint Jean parle du Logos, il se réfère à la Seconde Personne de la Très Sainte Trinité, Dieu fait homme ; Philon, lui, ne considère pas que le Logos soit Dieu ni ne lui attribue clairement une personnalité, beaucoup moins il ne songe pas à une quelconque incarnation du Verbe.

 

            Dans ses différentes significations, le Logos apparait comme une réalité immatérielle et transcendante, quelque chose de divin, mais en même temps immanent au monde dans la mesuré où il sert Dieu comme lien indestructible qui unifie, conserve et gouverne le monde. Derrière le Logos et ses différents rôles, ou derrière les différentes réalités désignées par le Logos apparaissent des influences non seulement de Platon – le logos comme exemplaire – mais aussi des stoïciens –le logos qui contient en lui les raisons séminales de toutes les choses – et de la Bible – le logos créateur et conservateur de tout le créé.

 

            En plus du Logos, Philon reconnaît l’existence de multiples puissances qui, comme le Logos, ont des significations multiples : des puissances conçues comme des attributs de Dieu, identiques à Lui en tout, mais que notre façon imparfaite de connaître nous oblige à les diversifier ; des puissances conçues comme des êtres créés, incorporelles et auxiliaires de Dieu dans la création el le gouvernement du monde ; des puissances conçues comme des réalités spirituelles présentes dans le monde corporel pour donner de la cohésion à tout l’ensemble des choses créées.

 

            Finalement, Philon introduit les Idées, des réalités spirituelles créées immédiatement par Dieu. Elles seraient les pensées divines, jouissant d’une réalité différente de celle de Dieu et dont le rôle serait de servir comme des archétypes du monde sensible. Leur lieu serait le Logos ou monde intelligible. Les Idées donc – ou le Un et la Dyade – ne sont plus la réalité première, qui chez Philon correspond à Dieu ; et leur caractère paradigmatique change aussi. Maintenant le modèle est Dieu ; le rôle d’image de Dieu appartient en premier lieu et de façon directe au Logos, image parfaite ; puis aux Idées, qui ne sont que des images particulières, des modèles particuliers des choses. De la même façon que nous distinguons dans le Logos le double aspect immanent et transcendant, on peut faire aussi la même distinction pour les Idées car, étant des pensées de Dieu, et par là transcendantes, elles ont aussi la fonction de formes concrètes de chaque chose.

 

            Le monde est conçu par Philon comme une longue chaîne de modèles et de copies. Le modèle suprême, que toutes les copies reproduisent de façon plus ou moins imparfaite, est Dieu. La première copie de Dieu est le Logos, la seule image complète, parfaite et adéquate pour représenter Dieu. Les autres copies sont défectueuses et par conséquent multiples ; elles ne reflètent que des aspects limités de Dieu. Chacune de ces réalités a la double dimension de copie et de modèle : image de Dieu et modèle des réalités inférieures. Seulement Dieu et la matière sont exclus de cette double fonction : Dieu n’est que modèle ; la matière n’est que copie.

 

            L’anthropologie de Philon se nourrit pour une large mesure du récit biblique, ce qui l’amène à introduire des nouveautés importantes dans la conception philosophique de l’homme. Réciproquement, son interprétation de la création de l’homme par Dieu pâtit de l’influence de la philosophie hellénique, ce qui l’amène à considérer les deux textes de la Genèse (1, 26 et 2, 7) comme le récit de deux créations différentes : la première, celle de l’homme idéal, créé à l’image et à la ressemblance de Dieu ; la deuxième, la réalisation sensible de la première, la création de l’homme terrestre. Le premier n’a rien de corruptible ; le deuxième est composé de corps, âme-intellect et esprit (pneuma). Seul ce dernier élément, l’esprit, serait incorruptible, immortel, et permettrait à l’homme de s’unir à Dieu. Par cette voie Philon dépasse largement l’intellectualisme grec. La raison n’est plus le sommet de la nature humaine. Même plus, la raison est insuffisante pour atteindre la vérité et faire le bien. Seul l’esprit, accordé par Dieu à l’homme, permettra à celui-ci des transcender ses capacités limitées et de réussir à connaître la vérité grâce à la foi, et à faire le bien grâce à la liberté.

 

            Le véritable bonheur, la fin de l’homme, dépasse aussi pour Philon les limites fixées par la philosophie grecque. La connaissance de Dieu suppose précisément la reconnaissance de la nullité de toute la réalité créée, aussi du propre moi, et en conséquence la propre donation à Celui qui est reconnu comme la Cause.

 

Ainsi les choses se présentent-elles : celui qui s’est compris profondément lui-même et a perdu espoir en voyant clairement la nullité qui est propre à toutes les choses créées, celui qui désespère de lui-même, connait Celui qui Est.

De somnis, I, 60

 

            Un tel but ne peut pas être atteint avec seules les forces humaines. C’est Dieu lui-même qui agit dans l’âme humaine, en lui faisant connaître la véritable signification de la vie, sa condition d’exilée en terre étrangère et l’aidant à revenir à sa véritable patrie. Le bonheur de l’homme, l’ascèse de l’âme, est causé par Dieu, n’est pas seulement une œuvre humaine.

 

 

 

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