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LA PHILOSOPHIE À L’ÂGE IMPÉRIAL

 

Introduction

 

 

            Avant de signaler les caractéristiques propres de la pensée philosophique de cette période, il convient d’esquisser à grands traits le contexte sociopolitique environnant, qui la conditionne dans une certaine mesure. L’Empire romain et son histoire complexe, depuis sa splendeur jusqu’à sa décadence et sa division vers la fin du Vème siècle, constitue la cadre historique et politique du dernier développement de la philosophie ancienne, ainsi que l’instrument qui a permis à la pensée hellénique de se diffuser dans la Méditerranée occidentale.

 

            Du point de vue culturel, le grand apport de Rome a consisté surtout en implanter et permettre l’enracinement de la civilisation hellénique sur toute l’extension de son empire. L’Empire romain non seulement a reconnu la supériorité culturelle du monde grec mais il l’a accueillie et protégée, à tel point que l’on peut parler de la culture romaine-helléniste comme une variante  d’une civilisation unique, la même qui, née en Grèce, s’est répandue par la suite sur l’Orient qu’Alexandre le Grand avait conquis. Une manifestation de cela est que la langue culte de l’Empire était le grec ; c’est seulement à l’époque de Dioclétien (284-304) que la langue latine s’est imposée comme élément unificateur, et c’est seulement à l’époque du Bas Empire (IVème siècle) que le grec rétrocède face au latin, qui commence alors à être la seule langue de la partie occidentale de l’Empire, le grec étant réservé à la zone orientale.

 

            L’apport spécifique de Rome ne se situe pas dans le domaine philosophique mais plutôt sur le terrain organisationnel, capable de structurer et de maintenir uni militairement et politiquement un monde composé d’une grande diversité de peuples. Du point de vue culturel, le génie romain se manifeste surtout dans le développement du droit. La philosophie est toujours hellénique et constitue, avec la tradition littéraire et culturelle classique, grecque d’abord, puis latine aussi, le fondement sur lequel l’Empire planifie sa tâche éducatrice.

 

            Rome sera la capitale politique indiscutable jusqu’à la fin du IVème siècle, quand Constantinople prend la relève, Athènes partageant son rôle de centre culturel avec de grandes villes déjà hellénisées : Pergame, Ephèse, Alexandrie, Antioche. Rome sera la capitale culturelle seulement dans ce sens que c’est en elle que s’établissent les grandes écoles hellénistiques et quelques-uns de leurs meilleurs représentants. Les philosophes romains fréquentent dans l’une de ces écoles et dans de nombreux cas ils font des études philosophiques à Athènes ou dans l’une des autres villes qui ont été mentionnées.

 

            Au commencement de cette période, ce sont les mêmes écoles et les mêmes tendances que nous avons étudiées qui occupent toujours le centre de l’intérêt. Elles acquièrent la citoyenneté dans le panorama philosophique et reçoivent la reconnaissance officielle du pouvoir politique. Marc-Aurèle, par exemple, protège et subventionne les chaires de philosophie platonicienne, péripatéticienne, épicurienne et stoïcienne qui s’établissent à Athènes et probablement dans d’autres villes de l’Empire.

 

            Le trait nouveau dans la vie de l’Académie et du Lycée est leur intérêt pour les textes de Platon et d’Aristote. Leurs disciples se consacrent à commenter les maîtres fondateurs, ce qui donne à l’enseignement un caractère plutôt bureaucratique, moins vivant et moins dialoguant que par le passé. Ce caractère un peu figé se perpétuera pour quelques siècles. L’activité philosophique s’organise, surtout à partir du IIème siècle, autour de la lecture et commentaire des textes. La transmission et l’enseignement de la pensée des grands auteurs du passé obligent par conséquent à élaborer des synthèses et des anthologies de leurs œuvres, qui sont apprises avec la révérence que l’on accorde à l’autorité. C’est à cette époque qu’apparaissent les grands commentateurs d’Aristote, comme Alexandre d’Aphrodisie, mort au commencement du IIIème siècle. Les écoles nées à cette époque, le néo-pythagorisme, le medio-platonisme et le néoplatonisme se présentent comme héritières et prolongations d’une tradition antérieure.

 

            La Stoa s’établit à Rome dans les premières années de l’époque impériale et conserva son prestige au moins tout le long des deux premiers siècles de notre ère. Le stoïcisme faisait partie de la culture romaine ; l’aspect de la doctrine qui attire l’attention, à un moment où l’individu a été pratiquement exclu de la vie politique, est l’éthique ; les problèmes théoriques, les discussions avec les autres écoles, n’intéressaient qu’à l’intérieur de la Stoa. Les personnalités les plus significatives du stoïcisme romain sont Sénèque (-4 à +65), Épictète (55 à 135) et l’empereur Marc-Aurèle (121 à 180).

 

            L’empreinte du stoïcisme apparait, de façon plus ou moins accusée, dans les principaux monuments de la culture de la fin de l’Antiquité : le droit, la logique, la religion, la littérature, etc. C’est cette ambiance que le christianisme devait rencontrer en Occident et qui, pénétré par la révélation divine, il a transmis au Moyen Âge européen.

 

            La vie de l’épicuréisme fut moins stable, avec des périodes alternatifs de vitalité et de décadence, en fonction de la vigueur avec laquelle ses représentants défendaient une doctrine et une façon de vivre peu malléables, marquées par des caractéristiques bien déterminées. La solidité doctrinale de l’école  met en relief la tendance de l’épicuréisme à se configurer plus comme une secte religieuse que comme un courant philosophique. C’est précisément cet aspect celui que l’âge impérial a estimé le plus, ce qui permit à l’épicuréisme de jouir d’un certain prestige.

 

            Nous avons déjà parlé du scepticisme de l’époque impériale et de son représentant le plus illustre, Sextus Empiricus. Le cynisme demeure vivant, en perpétuant dans une certaine mesure le style de vie proposé par Diogène, mais mélangé à des éléments propres du stoïcisme et des exigences religieuses caractéristiques de la sensibilité du temps. Démétrius et Dion Chrysostome sont des représentants de ce cynisme romain dus siècles premier et deuxième.

 

            Au-delà des différences entre les écoles philosophiques, une note est commune à toutes déjà à partir du deuxième siècle avant le Christ, à savoir la tendance à l’éclecticisme. On veut signifier avec ce terme une caractéristique commune à toutes les écoles de l’âge impérial à l’exception de l’épicuréisme qui, en allant au-delà de la doctrine originale du fondateur, prennent et réunissent des principes et des éléments des autres courants philosophiques, avec l’intention de les concilier aux propres, pour mettre en lumière l’harmonie de fond qui existerait entre toutes. Les platoniciens s’ouvrent au stoïcisme, à l’aristotélisme et au pythagorisme. Les stoïciens et les pythagoriciens font de même par rapport aux autres écoles.

 

            Une autre caractéristique qui est propre à cette période et qui se rend présente aussi dans le domaine de la pensée philosophique est le syncrétisme, la fusion de doctrines différentes, philosophiques et religieuses, souvent d’origine orientale, sans en prétendre pour autant leur conciliation harmonieuse. Ce phénomène est un reflet de la complexité du climat culturel de l’époque, caractérisé, comme tous les moments de crise, par le processus de révision de ses fondements philosophiques et la recherche de formes de pensée qui puissent répondre à la nouvelle sensibilité qui commençait à se frayer un chemin.

 

            Cette sensibilité présente au premier siècle avant le Christ les contours de la vision du monde qui seront les propres de l’Antiquité tardive. La religion, probablement sous l’influence des cultes mystériques et des religions orientales, est ressentie comme un besoin. L’idée de bonheur se revêt d’une forte coloration au caractère spirituel ; la doctrine de l’immortalité de l’âme et de sa destinée après la mort redevient actuelle. Aux réponses proposées par l’épicuréisme et surtout par le stoïcisme, particulièrement à leurs époques moyenne et romaine, se superpose celle des milieux académiciens. Si, à cause de l’éclecticisme que nous avons évoque, ces différents courants ont des points de contact, ils ont toujours leur identité spécifique.

 

Le médio-platonisme

 

            Antiochos d’Ascalon, (-140 / -130 à -69), treizième recteur de l’Académie, maître de Cicéron, dénonce le criticisme exagéré de Carnéade comme étant une attitude sans valeur, et soutient la nécessité de formuler une philosophie positive qui continue la pensée de Platon et de l’Académie originale. C’est ainsi que l’intérêt pour les textes originaux du maître resurgit, en donnant naissance à ce qui a été appelé le moyen-platonisme ou médio-platonisme. Il ne s’agit pas d’un courant unitaire, dans ce sens que l’intérêt pour Platon et sa réinterprétation nait et se développe entre les siècles Ier avant le Christ et IIème après le Christ, non seulement au sein de l’Académie à Athènes mais aussi dans les écoles platoniciennes qui s’établissent dans de différentes villes : Alexandrie, Pergame, Smyrne, etc.

 

            Le trait le plus caractéristique et le mérite principal du médio-platonisme est qu’il se démarque des présupposés de fond de la philosophie hellénique dominante, notamment de son matérialisme, en récupérant les thèses propres de la métaphysique platonicienne et aristotélicienne. La transcendance du principe et l’existence de la réalité suprasensible sont à nouveau affirmées, bien que la façon d’expliquer la structure de la réalité transcendante et son rapport au monde physique soit différente selon les auteurs.

 

            L’intérêt spéculatif, en consonance avec les inquiétudes propres du moment, est centré :

  • sur la théorie des Idées et des Principes, le Un et la Dyade, avec le dessein de préciser leur nature et leur rapport avec les plans successifs de la réalité ;
  • sur la nature de Dieu et la hiérarchie du divin ;
  • sur le problème de l’âme (cosmique et individuelle) et de la constitution de la nature humaine ;
  • sur la signification de l’agir humain dans un univers gouverné par le destin et par la providence divine.

 

            Le médio-platonisme anticipe sans doute les sujets et quelques-unes des solutions que le néoplatonisme développera plus tard, peut-être sous l’influence de Philon d’Alexandrie : le caractère ineffable de Dieu, l’Âme-Intellect du monde, les Idées en tant que pensées de Dieu, la divinisation comme fin de la vie humaine, etc. Les médio-platoniciens les plus illustres sont :

  • Eudore d’Alexandrie (premier siècle avant le Christ)
  • Plutarque de Chéronée (45 à 125)
  • Gaius (IIème siècle de notre ère)
  • Alcinoos (vers 150)
  • Apulée (vers 160)
  • Celse (IIème siècle de notre ère)

 

Le néo-pythagorisme

 

            L’intérêt spéculatif pour ces sujets philosophiques montre que la renaissance du pythagorisme à côté de celle du platonisme n’est pas due au hasard. Les néo-pythagoriciens eux aussi retournent à leurs sources présocratiques et conçoivent la structure de base du réel en termes des binômes pair-impair, bien-mal, intelligible-sensible, etc., qu’ils mettent sous la dépendance d’un premier principe absolu, le Un. Par cette voie, contrairement au médio-platonisme, les néo-pythagoriciens du premier siècle avant le Christ soutenaient que la matière dérivait du Un, en anticipant de façon peut-être plus nette que les médio-platoniciens la vision qui serait plus tard celle des néoplatoniciens. Les néo-pythagoriciens les plus représentatifs sont :

 

  • Moderatus de Cadix (+50 à +100)
  • Nicomaque de Gérase (mort en 196)
  • Apollonios de Tyane (-4 à +97)
  • Numénios d’Apamée (vers 155)

 

La gnose

 

            Le tableau culturel de cette période historique serait incomplet si l’on ne faisait pas référence à l’atmosphère religieuse particulière du moment. Elle est le résultat de plusieurs apports convergents qui ne sont pas faciles à synthétiser. Le syncrétisme qui a déjà été signalé peut être considéré comme le phénomène dominant de l’époque, aussi dans le domaine religieux. La religion grecque classique, tout comme la romaine, était plus une institution publique qu’une doctrine de salut, et elle s’acheminait de façon inexorable vers sa dissolution.

 

            Si la fusion de la civilisation grecque, puis de la romaine, avec les cultures orientales des peuples conquis donna lieu dans un premier moment à la coexistence des différentes croyances religieuses, ce qu’on a appelé la théocrasis – le mélange des dieux ‑, le sens religieux des peuples orientaux a pris une prépondérance progressive et s’est répandu avec force dans les provinces occidentales de l’Empire et dans Rome même, en se servant partiellement des concepts élaborés par la philosophie grecque.

 

            C’est à cette époque que se répandent, avec une force et une vigueur qu’il serait difficile de mesurer pour chaque cas, l’astrologie, la magie et les cultes mystériques, les mouvements gnostiques, le judaïsme et surtout le christianisme. Même les philosophies transcendantes, parmi lesquelles il faut compter le médio-platonisme et le néo-pythagorisme, ne sont pas isolées de ce climat religieux et spirituel de l’époque. Derrière la confusion religieuse on peut identifier comme un élément commun l’exigence sincère de rencontrer le vrai Dieu et de recevoir de lui un message de salut.

 

            La gnose a commencé à se répandre pendant le premier siècle de notre ère. Elle se proposait comme étant la connaissance et d’un Dieu absolument transcendant, impossible à connaître de façon naturelle, et de tout ce qui appartient à la réalité divine : la valeur et l’histoire des mondes supérieurs et le salut de l’homme qui en découle. Une connaissance qui est différente de la théorie philosophique, perce qu’elle est liée à une révélation dont l’acceptation transforme la condition humaine, en lui permettant le salut.

 

            La gnose est un phénomène qui s’est diversifié en de multiples sectes, chacune des quelles fondait sa doctrine sur un mythe propre à elle, qui récupérait, en les mélangeant, des contenus des différentes traditions religieuses. La gnose répondait à sa façon au pessimisme et à l’angoisse d’une époque qui voyait s’évanouir les bases qui avaient présidé pendant des siècles la civilisation et qui laissait l’individu dépourvu de ressources dans un monde devenu hostile et étrange.

 

            La littérature hermétique, qui se présentait comme la révélation du dieu égyptien Toth – le dieu grec Hermès – et les oracles chaldéens ont connu une grande diffusion aux IIème et IIIème siècles. Ces textes, au caractère plus religieux que philosophique, sont un exemple paradigmatique de la tendance syncrétiste de l’époque : un mélange de textes philosophiques et religieux de tradition grecque avec d’autres d’origine orientale. Avec un style ésotérique et mystique, ils incorporent et réélaborent des écrits antérieurs de magie et d’astronomie, mélangés à des doctrines d’origine néopythagoricienne et médio-platonicienne, même chrétienne, ceux-ci dans une mesure moindre.

 

            Si le médio-platonisme s’éloigne de l’esprit rationnalise propre de la philosophie hellénique, ces écrits représentent sa négation, dans la mesure où ils exaltent la confiance en la puissance divine, précisément parce qu’ils nient toute capacité humaine de connaître les vérités les plus élevées. Comme dans le cas de la gnose, la littérature hermétique et les oracles chaldéens laissent transpirer un sentiment intense de la transcendance divine et la perception, propre surtout au IIIème siècle, du caractère négatif du monde sensible. Un dieu dévoilé par la raison humaine ne peut pas être la vrai Dieu ; un Dieu tout-puissant et bon ne peut pas être la cause d’un monde méchant. Comme conséquence, ils nient tout contact entre Dieu et le monde. Pour pouvoir connaître Dieu et établir des rapports avec lui il faut faire confiance à sa révélation et recourir aux procédés magiques et  théurgiques qui permettent de l’atteindre.

 

            La théurgie cherchait précisément la libération de l’âme pour qu’elle puisse entrer en contact de façon active ou passive avec le divin ; la magie, en se servant de formules et d’éléments matériels possédant des pouvoirs extraordinaires grâce à leur affinité avec l’une d’entre les multiples divinités, obtenait des dieux des bénéfices, soit concernant les connaissances, soit d’ordre pratique. Ce genre de littérature, et notamment les Oracles chaldéens, auront une grande influence sur le néoplatonisme postérieur à Plotin.

 

            C’est dans ce contexte que le christianisme commence à se faire connaître. Il se présentait comme le seul message de salut et antithétique à n’importe quelle autre forme de religion. L’Église eut dès le commencement besoin de préciser et de protéger la doctrine révélée par le Christ, en préservant les premières générations chrétiennes des déformations que la présence d’autres religions et l’esprit de l’époque pouvaient induire dans leur sein. C’est à cette tâche que se sont voués d’abord les Pères Apostoliques, puis – à partir du IIème siècle – les Apologistes et, à partir du IIème siècle, les Pères de l’Église.

 

            Voilà donc les grands traits de la conjoncture culturelle qui a vu naître et qui nous permet de comprendre l’orientation et les caractéristiques de la pensée philosophique de cette époque. Nous allons nous arrêter sur un auteur particulier, Philon d’Alexandrie, puis sur l’école néoplatonicienne. Il faut auparavant ajouter une dernière considération qui nous permettra de les situer dans le panorama philosophique d’ensemble.

 

            En premier lieu, il faut préciser que Philon d’Alexandrie n’est pas à proprement parler un antécédent du néoplatonisme. Sa pensée doit être comprise plutôt comme le commencement d’une tradition philosophique qui a été continuée et développée par la suite par les Pères de l’Église et la philosophie chrétienne : une pensée qui puise ses sources non seulement dans la spéculation grecque précédente mais aussi dans la vérité révélée contenue dans l’Ancien Testament.

 

            Le néoplatonisme apparaît deux siècles plus tard, aussi à Alexandrie, à l’école d’Ammonios Saccas, qui a vécu entre le IIème siècle et le IIIème ; aussi bien Ammanios que nombreux de ses disciples ont connu la pensée de Philon et la doctrine chrétienne ; mais leur façon de comprendre la religion et ses rapports avec la philosophie est bien différente de celle de Philon. Les néoplatoniciens se considèrent les héritiers d’une tradition culturelle que les nouvelles religions semblaient contredire dans une certaine mesure ; ils – la plupart, mais spécialement Plotin ‑ réagissent en face d’elles avec une attitude pleine de préjudices, ce qui leur rend difficile de comprendre la vérité révélée qui est contenue dans le message chrétien. Pour Plotin la religion n’était que l’expression allégorique d’un contenu que seule la philosophie pouvait dévoiler pleinement : la connaissance de Dieu et l’union avec lui ne pouvaient être atteintes que par la contemplation philosophique.

 

 

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