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CINQUIÈME PARTIE

 

L’HELLÉNISME

 

Chapitre II

 

Les stoïciens

 

 

1. Introduction

 

            Le monde hellénique voyait toujours Athènes comme la capitale de la culture et de la philosophie. C’est pour cela que c’est à Athènes que toutes les nouvelles doctrines voient le jour. Mais les nouveaux maîtres ne sont plus originaires de la péninsule grecque. Épicure est un cas, et il en va de même pour les autres. En effet, le stoïcisme a comme fondateur Zénon, né à Citium, une petite ville de l’île de Chypre, vers l’an 333 avant le Christ ; il est mort à Athènes, où il avait établi son école vers l’an 262. Chrysippe, qui systématisa la doctrine, n’était pas lui non plus né à Athènes, mais à Soles, en Cilicie. Cependant, il exerce son activité philosophique à Athènes. Il est né vers l’an -281 et décédé vers 204.

 

            Zénon commence son travail d’enseignement vers l’an 306, près d’un portique (stoa) décoré avec des peintures de Polygnote ; d’où le nom de l’école. Tout comme dans le cas d’Épicure, son intérêt intellectuel consiste à découvrir et enseigner, dans une vision unitaire du monde, l’art de vivre, le chemin du bonheur. Mais il n’admet pas l’offre épicurien d’un bonheur identifié au plaisir ni la vision du monde qui en découle ou plutôt qui prétend justifier une telle identification. C’est probablement cette divergence qui le poussa à fonder sa propre école qui s’est opposée dès le commencement à l’épicuréisme, par son enseignement et par ses caractéristiques.

 

            Parmi celles-ci, deux peuvent être soulignées, qui ont marqué la vie de l’école :

 

a)      La considération positive de l’engagement politique

b)      La liberté dans la recherche philosophique

 

            Cette deuxième caractéristique a favorisé dès les premières années de l’école la naissance en son sein de divergences doctrinales importantes. Déjà Cléanthe, premier successeur de Zénon dès l’an 262 avant le Christ, tout en gardant les enseignements reçus, donne au stoïcisme une orientation religieuse qui était absente chez son maître. Successeur de Cléanthe et personnage décisif pour l’histoire de l’école, fut Chrysippe, qui sauva la Stoa de sa dissolution. Sa formation dialectique lui permit de vaincre dans les disputes contre les académiciens et contre ceux des stoïciens qui soutenaient des positions carrément opposées aux enseignements de Zénon. C’est Chrysippe qui renouvela certains points des thèses stoïciennes et qui donna à l’école un corps de doctrine qui lui permit de survivre pour longtemps.

 

            Le long des deux derniers siècles avant le Christ s’est développé ce qui a été appelé par la suite le stoïcisme moyen, qui a introduit dans la doctrine stoïcienne des modifications, empruntées souvent à la pensée platonicienne et aristotélicienne, pour faire face aux attaques provenant du scepticisme – notamment celui de Carnéade – et mieux défendre les postulats principaux de l’école. Les figures les plus importantes de cette période sont sans doute Panaïtios (ou Panétius) de Rhodes et Posidonius d’Apamée.

 

            Après Chrysippe, la Stoa devint la principale école philosophique de l’époque. Mais la créativité et la vivacité qui l’avaient caractérisée jusqu’alors se transforma progressivement en un enseignement répétitif et magistral, occupé souvent de la discussion d’aspects marginaux du corps doctrinal. C’est à Panétius que revient le mérite d’avoir engagé l’école dans une nouvelle phase. Né à Rhodes vers l’an 185 avant le Christ, il entre à la Stoa l’an 160. Avant de prendre en charge l’an 129 sa direction, il connaissait déjà de près la culture romaine et ses figures les plus illustres. Une bonne partie de ses œuvres sont écrites plus pour les aristocrates romains que pour ses disciples d’Athènes. Panétius concevait la mission de la Stoa avec grandeur : former les hommes et la société qui gouvernait à ce moment le monde. Selon lui, une telle mission revenait à la Stoa, héritière authentique de la tradition philosophique initiée par Socrate et continuée par Platon et par Aristote. Cette unité d’origine, que Panétius s’est employé à démontrer, lui permit d’absorber dans son sein l’esprit de Platon et d’Aristote, tout en gardant les enseignements principaux de la Stoa.

 

            Posidonius, disciple de Panétius, continue l’œuvre de son maître en réélaborant sa doctrine avec la liberté d’esprit que celui-ci lui avait légué. Né vers l’an 135 avant le Christ, il étudie en Athènes, puis il voyage beaucoup, avec le désir d’étudier tout ce qui apparaît sur son chemin, les peuples, la nature, devenant ainsi le plus grand explorateur de l’Antiquité. Il commence son activité d’enseignant à Rhodes, où il crée une école qui atteint rapidement un prestige remarquable. Il cultiva une grande diversité de sciences avec le dessein de rétablir l’unité entre elles et avec la philosophie. Mais au-dessus de l’unité du savoir, et comme son fondement, la doctrine stoïcienne l’amena à penser en une unité supérieure, celle de l’univers, conçu comme un tout complètement harmonieux et compact, pénétré et soutenu par le principe divin, le pneuma, dont toute autre réalité procède et dépend.

 

            Le stoïcisme moyen  est suivi du romain, qui a su s’adapter aux nouvelles circonstances politiques et sociales en devenant, à une époque de décadence, la conscience morale de la société.

 

            Nous allons étudier le stoïcisme dans ses lignes essentielles, celles qui ont été tracées par Zénon et précisées par Chrysippe, en renonçant donc à signaler les traits particuliers des auteurs postérieurs.

 

            La philosophie stoïcienne prétendait offrir un art de vivre, une façon d’organiser sa vie dans laquelle le logos se maintient ferme et dirige la pensée et l’agir des hommes. Ce serait celle-ci la voie qui amène au bonheur, une voie qui requiert par ailleurs une conception universelle de la réalité, appuyée sur une base scientifique et qui a comme but la connaissance des choses humaines et divines. Dans une certaine mesure la sagesse est à nouveau considérée comme la fin propre de l’homme, mais il ne s’agit plus maintenant d’un savoir contemplatif mais d’une sagesse qui garantisse la maîtrise du logos sur la vie de tous les jours.

 

            Dans le stoïcisme la philosophie est assujettie à l’éthique comme à sa fin, même si elle comprend aussi une logique et une physique.

 

            La logique stoïcienne se construit à partir de celle d’Aristote en la développant.

 

            La physique se nourrit d’Héraclite et de sa doctrine du logos qui, réinterprétée, constitue l’élément primaire et la catégorie fondamentale de la conception stoïcienne de la réalité.

 

 

2. La physique

 

            La physique stoïcienne est conçue dans la ligne des présocratiques, c'est-à-dire, comme une science qui s’occupe de toute la réalité : Dieu, l’homme, le monde, etc. Le point sur lequel repose toute la physique est l’identification du réel au corporel ; tout être est un corps individuel : Dieu, l’âme, la parole, le bien, etc.

 

« Le bien est-il un corps? » Le bien agit, puisqu'il est utile : or, ce qui agit, est corps. Le bien donne du mouvement à l'âme, il en est comme la forme et le moule : ce qui est la propriété d'un corps. Les biens du corps sont corps eux-mêmes : donc il en est ainsi des biens de l'âme, car l'âme aussi est corps. Le bien de l'homme est nécessairement un corps, l'homme étant corporel

Sénèque, Lettres à Lucilius, 106

 

            Ce caractère corporel de tout le réel correspond à ce que nous pourrions appeler matérialisme actif, car tout corps agit nécessairement, peut exercer ou subir une action. Cela signifie qu’il est constitué d’une matière et d’une forme immanente, qui est le logos ou ratio.

 

Notre école stoïcienne professe, comme vous le savez, «qu'il y a dans la nature deux principes d'où dérivent toutes choses. la cause et la matière.» La matière est une masse inerte qui se prête à tout, mais qui est incapable de rien, si elle n'est mise en mouvement. La cause, au contraire, c'est-à-dire l'intelligence, façonne la matière, la tourne comme elle veut, et en extrait toutes sortes d'ouvrages. II faut donc reconnaître une substance d'où les corps sont créés, et un agent qui les crée, en d'autres termes, la matière et la cause.

Sénèque, Lettres à Lucilius, 65

 

            La matière et la ratio ou logos sont éternelles ; la matière est finie, inerte, inconnaissable, sujet du principe actif qui cause l’être corporel individuel, qui est le seul être réel que la Stoa admet. Tout ce qui agit et qui pâtit, tout être, est corporel ; mais il n’est pas que de la matière ; il a besoin de la matière, sans pour autant s’identifier à elle. La matière ne peut que pâtir, ne peut pas agir, tandis que l’être, tout en étant corporel, agit : il suppose donc, en plus de la matière, la présence d’un principe actif. Ce principe ou cause agente confère la forme et la détermination à la matière. Ce principe est identifié – à la suite d’Héraclite – au logos. La matière et le logos sont donc deux aspects d’un seul être.

 

            Le logos est conçu comme le principe actif, la force ordinatrice qui transforme la matière en cosmos et qui est présente dans toute réalité, aussi chez l’homme, en constituant sa loi et son guide. Ce n’est pas cependant une loi mécanique, mais le principe divin qui gouverne et détermine tout.

 

            L’univers entier, tout en étant unique en nombre, perfection et beauté, est compris de façon organique, ordonné dans sa totalité et dans chacune de ses parties ; il est, dans son ensemble et dans chacune de ses parties, pénétré par le logos. Le cosmos est unique, comme la divinité, et cependant il est soumis au devenir, à la génération et à la corruption. La force divine, le logos, est inépuisable, mais non les déterminations concrètes qui d’elle procèdent. Les stoïciens considèrent que, de la même façon que le cosmos a été engendré à partir de la matière et du feu primordial – qui contiendraient en eux les principes germinaux de tout ‑, tout est aussi voué à périr, à se dissoudre dans l’état ignée primordial, l’ekpyrosis : à chaque conflagration universelle succéderait une renaissance, une palingenèse du cosmos.

 

            Dans leur analyse de l’être, en suivant l’étude aristotélicienne des catégories mais en s’en écartant, les stoïciens ont distingué quatre genres : le substrat, la qualité, la façon d’être en soi et la façon d’être par rapport à un autre. Le substrat ne serait que la matière indéterminée, la possibilité d’acquérir n’importe quelle qualité. Les qualités n’existeraient qu’en union avec un substrat, mais à cause de leur condition de genre de l’être elles devaient être conçues comme étant corporelles elles aussi. Les qualités primaires seraient la chaleur, le froid, le sec et l’humide, chacune étant la caractéristique propre de chacun des quatre éléments : le feu, l’air, l’eau et la terre. Parmi eux, le feu serait le substrat matériel du logos et la détermination qualitative originaire de la matière. Plus tard ils ont admis des qualités de l’incorporel, elles-mêmes étant incorporelles.

 

            Les seules espèces d’incorporalité qu’ils admettent seraient en premier lieu celle des choses exprimables, c'est-à-dire les universaux contenus dans la pensée et qui peuvent être prédiqués de plusieurs individus. Puisque le corporel est toujours individuel, les universaux ne peuvent qu’être incorporels, donc dépourvus de réalité, existant seulement dans notre intelligence, mais sans aucun fondement réel dans le monde extérieur. Sont aussi incorporels le vide, le temps et l’infini, à cause de leur incapacité d’agir et de pâtir.

 

            Les qualités constituent l’essence des choses individuelles, qui peuvent être déterminées dans le domaine de leur propre nature par une influence extérieure ou par une situation temporelle. Telle est la façon d’être des choses individuelles déterminées en elles-mêmes ; la façon d’être relative procéderait de la relation qui s’établit avec un autre être ; par exemple, des réalités telles que père, fils, droite, gauche, etc.

 

            Il faut tenir compte que le rapport de ces façons d’être entre elles et avec la substance originaire est un rapport de subordination ; les différentes façons d’être ne sont que la série de déterminations successives que la matière assume par l’action du principe informateur qui est lié nécessairement à elle. On comprend alors la rigidité du monisme de la doctrine stoïcienne : la diversité de tout le réel est expliquée comme une détermination et transformation d’un être unique.

 

            Par ailleurs, en identifiant Dieu au logos, feu ordonnateur du cosmos qui pénètre toute la réalité en la configurant, le stoïcisme propose une vision panthéiste du monde. Dieu, logos ou pneuma divin, serait constitutivement présent à tout ; tout, aussi bien le cosmos que chacune de ses parties, serait imprégné de Dieu. Un Dieu qui, pour les stoïciens, doit être, comme toute autre réalité, corporel ; un feu intelligent uni éternellement à la matière. Cependant, la force de sa présence n’est pas toujours la même : elle se présente dans toute sa pureté dans le hégémonikon, l’âme du monde – qu’ils situent dans la région céleste et dans les astres – et dans l’âme humaine.

 

            En même temps, Dieu est provident et les stoïciens découvrent les empreintes de son action partout : dans l’ordre de l’univers, dans le rythme des stations, dans les phénomènes atmosphériques, etc. La providence n’est pour eux que le logos lui-même, la divinité, considérée sous une perspective particulière. Sous un autre angle, la divinité se manifeste comme le lien causal ininterrompu qui lie tous les êtres entre eux. Tout se passe selon la série inviolable des causes. Un déterminisme pareil compromet sérieusement la liberté humaine ; Chrysippe en était bien conscient. Il chercha une solution au problème dans l’analyse de l’agir humain, causé par la faculté exclusive à l’homme de décider de suivre ou non les représentations provoquées de façon nécessaire par le lien rigoureux qui existe entre les causes. Sur le plan moral, la marge accordée par Chrysippe à la liberté était aussi très étroite : la possibilité de se rebeller et de se résister au destin. En affirmant tout de suite que cette possibilité est, outre qu’inefficace, la véritable cause de nos souffrances ; la vraie liberté consiste en se laisser entraîner par la loi nécessaire qui gouverne le monde et qui s’accomplit toujours de façon inexorable.

 

Eux aussi, les stoïciens, ont affirmé avec certitude que toutes les choses sont à cause du fatum et ils se sont servis de l’exemple que voici : Lorsqu’un chien est attaché à un chariot, s’il veut le suivre, il est entraîné et le suit, en faisant nécessairement ce qu’il fait aussi de façon volontaire ; si en revanche il ne voulait pas le suivre, il serait également obligé à le faire. Il en va de même avec les hommes. Eux aussi, s’ils ne veulent pas suivre, seront dans tous les cas obligés à parvenir là où le destin avait établi.

Hippolyte, Philosoph., 21

 

            Cette vision du monde permettait à la Stoa de donner une justification rationnelle à la mantique, c'est-à-dire, aux pratiques qui cherchaient à connaître l’avenir en scrutant les signes envoyés par les dieux ; si la providence divine est présente partout, tout peut être un signe divin et tout, même les événements le plus insignifiants comme l’état des viscères des oiseaux ou leur vol, peut être une annonce d’événements futurs, à cause du lien inexorable des causes.

 

            Dans l’univers stoïcien, l’homme occupe la place centrale parmi tous les vivants. Si le cosmos est conçu comme une unité organique, parfaitement structurée, l’homme occupe la place la plus élevée parmi les vivants du monde terrestre. La raison en est la pureté que le logos ou pneuma divin a chez l’homme. Quoique tous les vivants ont une âme, celle de l’homme se distingue par sa subtilité particulière ; mais elle est aussi corporelle et donc mortelle. Parmi les différentes parties de l’âme humaine, c’est le hégémonikon qui est l’organe le plus noble, celui qui pense et agit, celui qui lui permet de connaître les normes de conduite qui assurent son bonheur.

 

 

3. La logique

 

            Le stoïcisme, surtout lors de sa première période, a cultivé la logique intensément. Mais non pas au sens aristotélicien, c'est-à-dire, comme un instrument commun à toutes les sciences, mais dans le sens que les épicuriens lui avaient donné, comme fondement de la sagesse même. Or, puisqu’il n’y a que des corps, le connaissable est composé exclusivement d’individus qui agissent les uns sur les autres ; par conséquent, une proposition énonce un fait ou un événement et un raisonnement, la succession des faits. Il s’agit donc d’une logique du concret, ou bien une traduction verbale de ce qu’ils considéraient comme étant réel.

 

            Pour l’expliquer ils disent que toute connaissance a son principe dans la sensation ou impression de l’objet sur le sens, qui à travers le sens affecte ou altère l’âme rationnelle. Lorsque la sensation s’arrête, surgit la représentation dans le sens et dans l’âme. Il y a donc une représentation sensible et une autre rationnelle.

 

La représentation ou idée est une impression faite sur l'âme et analogue à l'empreinte d'un cachet sur la cire; elle est ou cataleptique ou acataleptique. La représentation cataleptique, critérium de l'existence des choses, est celle qui, produite par un objet réel, est en même temps conforme à cet objet. La représentation acataleptique est celle qui ne porte pas sur un objet réel, ou qui, portant sur un objet réel, n'y est pas conforme, représentation vague et mal dessinée.

Diogène Laërte, VII, 45

 

            Par conséquent, pour qu’il y ait une représentation vraie il ne suffit pas de sentir : il faut que l’intellect – le logos qui est présent dans l’âme – accorde sa conformité ; c’est seulement alors que l’on a une représentation compréhensive, seul critère de vérité. Or il est difficile de sauver la liberté d’une telle conformité, l’autonomie du logos, comme les stoïciens le prétendaient, car elle est fortement conditionnée par la représentation sensible ; la liberté de l’acquiescement se réduit en définitive à reconnaître l’évidence sensible, car lorsque l’objet est présent il produit en nous une impression ou représentation si forte qu’elle oblige la raison à acquiescer.

 

            Des représentations procèdent, à travers la mémoire, les notions communes, les concepts et leurs connexions possibles qui, parce qu’ils n’ont pas de caractère individuel, sont dépourvus de réalité objective. Cependant, en reconnaissant à l’intelligence humaine la capacité de former des concepts, les stoïciens sont amenés à construire une dialectique qui étudie la valeur que l’on doit attacher au langage et aux formes de raisonnement. Dans ce sens, leur intérêt pour le langage et leur effort pour déterminer les lois qui le gouvernent a signifié une impulsion remarquable pour le développement de la grammaire en tant que science.

 

            Si au niveau de la perception il y a une connaissance objective et vraie, le langage peut lui aussi exprimer la réalité avec une certitude absolue, car il y a un niveau auquel le rapport entre la parole et la chose est immédiate. Cependant, ce niveau n’est pas celui des termes – homme, par exemple – car aucun mot n’exprime une essence qui, en tant qu’universelle n’a pas d’existence ; c’est au niveau des énoncés que le rapport est immédiat : au niveau des propositions singulières qui reflètent un fait concret ; par exemple, Socrate écrit.

 

            Par conséquent, à la différence d’Aristote qui considérait que le raisonnement unissait des propositions en vertu de la valeur de chacun des termes, pour les stoïciens le raisonnement ne peut utiliser que des propositions formées d’énoncés qui expriment des faits. La véracité du raisonnement dépendra donc de la connexion entre ces propositions. Cela amène les stoïciens à centrer leur attention sur l’étude des syllogismes hypothétiques et disjonctifs, qui sont les mieux aptes à unir des événements. Par exemple, soit il pleut soit il y a du soleil ; s’il y a du soleil il ne pleut pas… Pour cette raison, les stoïciens ont donné une grande impulsion aux études de logique formelle, en dépassant les limites de la logique aristotélicienne, qui s’était centrée surtout sur le syllogisme catégorique.

 

 

4. L’éthique

 

            La philosophie stoïcienne a une finalité éminemment pratique, elle prétend atteindre le bonheur ; c’est pour cela que l’éthique occupe une position privilégiée dans l’ensemble. Or pour atteindre le bonheur il faut vivre selon la nature, la nature universelle et celle de l’homme, qui n’est qu’une partie de la première. Mieux encore, le stoïcisme considérait que la perception du propre moi et l’amour de soi est un instinct inné de l’homme. Mais l’amour de soi ne suppose pas, comme chez Épicure, la recherche du plaisir, mais vivre selon sa propre nature, que l’homme est capable de connaître et de comprendre ; une telle conduite sera aussi, par concomitance, la plus agréable. En conséquence, l’amour de soi amène l’homme à conserver et à développer sa propre nature. Et si ce qui est propre et spécifique de l’homme est son âme rationnelle, son logos – partie du logos divin ‑, le bonheur, la fin ultime, sera d’agir selon la raison.

 

Quelle est dans l’homme la meilleure chose ? La raison : par elle il marche roi des animaux, il vient après les dieux. Cette raison perfectionnée est donc le bien propre de l’homme : tout le reste lui est commun avec les brutes et les plantes. Il est fort ? le lion ne l’est-il pas ? Il a la beauté ? le paon a la sienne. Il est prompt à la course, le cheval aussi. J’omets de dire : sous ces trois rapports il est inférieur. Je ne cherche point en quoi il excelle, mais ce qu’il possède seul. Il a un corps : les arbres en ont un. Il a des élans, des mouvements volontaires : de même la bête, et le vermisseau. Il a une voix : mais combien le chien l’a plus éclatante, l’aigle plus perçante, le taureau plus grave, le rossignol plus douce et plus flexible ! Quel est le privilège de l’homme ? La raison. Quand cette raison a toute sa rectitude, quand elle est consommée, la félicité humaine est complète. Si donc tout bien, perfectionné dans son essence, est digne d’éloge, est parvenu aux fins de sa nature, et si la raison est le bien de l’homme, l’homme est louable quand il l’a perfectionnée, quand il a satisfait à sa vocation ici-bas.

Sénèque, Lettres à Lucilius, 76

 

            L’âme rationnelle fait partie de la raison universelle et c’est pour cela qu’elle connaît de façon naturelle la loi commune à tous les hommes, parce qu’elle la porte inscrite en elle-même. Par ailleurs, l’âme est le principe recteur de l’homme et, par conséquent, elle doit guider ses actions en conformité avec cette loi, en suivant sa propre nature et la nature de l’ensemble, en évitant ce que la loi universelle évite.

 

            En conséquence, pour les stoïciens la vertu est la perfection de la caractéristique propre de l’homme, la raison. Donc, vivre selon la nature est la même chose que vivre selon la raison et que vivre selon la vertu. Or la vertu, en tant qu’exercice parfait de la raison, coïncide avec le bonheur.

 

La vertu, disent encore les stoïciens, est une disposition constante et toujours harmonique ; on doit la rechercher pour elle-même, sans y être déterminé par la crainte, par l'espérance ou par quelque motif extérieur. En elle est le bonheur, car c'est elle qui produit dans l'âme l'harmonie d'une vie toujours d'accord avec elle-même. Que si l'animal raisonnable fait fausse route, c'est qu'il se laisse égarer soit par les vaines apparences des choses extérieures, soit par les leçons de ceux qui l'entourent ; car la nature ne nous suggère que de bonnes inspirations.

Diogène Laërte, VII, 89

 

            Pour les stoïciens il n’y a pas de sens à parler de plusieurs vertus car elles sont si compénétrées entre elles que, en fait, il ne s’agit que d’une seule.

 

            Mais la vertu n’est pas innée. Elle doit être acquise pour qu’elle réussisse à gouverner parfaitement toute la vie. Elle doit être aimée et pratiquée par elle-même et non pas par utilité ni par le plaisir qu’elle peut accorder ; la vertu exclut toute perturbation, elle est le bonheur même, elle n’a besoin ni de la concupiscence ni du plaisir ni de rien de ce que les hommes considèrent des biens. Le seul bien est ce qui augmente la vertu, le logos ; le seul mal est le vice. Par cette voie le concept de bien acquiert une connotation exclusivement morale ; toutes les autres choses qui par elles mêmes ne favorisent ni n’empêchent la vertu (la vie, la mort, la santé, la maladie, la richesse, la pauvreté…) sont donc indifférentes (adiaphora). La vertu est toujours accompagnée de la volonté, la joie et l’imperturbabilité. Les stoïciens rejettent toute émotion et toute passion, qu’ils perçoivent comme l’origine des maux.

 

La passion, suivant Zénon, est un mouvement irrationnel contraire à la nature de l'âme, ou un penchant déréglé.

Diogène Laërte, VII, 110

 

            Le sage, en s’occupant de son logos, devra éliminer les passions et n’importe quel autre mouvement susceptible de perturber son esprit ; il vivra ainsi la célèbre apathie stoïcienne. Ces affirmations mettent en évidence l’intellectualisme prononcé de l’éthique stoïcienne qui, en soumettant le bonheur à la raison compromet la compréhension correcte de la nature humaine, en sous-estimant des aspects aussi importants que les désirs et les tendances irrationnelles.

 

            D’autre part, les stoïciens, à cause de leur ontologie du logos immanent et de la disparition de la polis grecque, ont pu envisager le droit et la loi dans une perspective nouvelle, en partie supérieure à celles de Platon et d’Aristote. Puisqu’ils identifient la raison et Dieu, ils parlent d’une loi éternelle et universelle et d’une loi commune à tous les hommes ou loi naturelle.

 

Je vois donc que, suivant l'avis des plus sages, la loi n'est pas une invention de l'esprit humain ni un décret des peuples, mais quelque chose d'éternel qui gouverne le monde entier, montrant ce qu'il est sage de prescrire ou d'interdire. Cette loi, disaient-ils, à la fois la première et la dernière, est l'esprit de Dieu promulguant des obligations et des défenses également rationnelles. Parce que telle est son origine, la loi que les dieux ont donnée au genre humain est justement célébrée, car elle se confond avec la raison ou l'esprit du sage, qui sait ce qu'il faut ordonner et ce dont il faut détourner les hommes.

Cicéron, Des lois, Livre II

 

            Pour les stoïciens la loi positive ne peut être reconnue comme telle que dans la mesure où elle reflète la loi naturelle. De la même façon, la valeur des différents états dépendrait de la mesure où leur droit positif accueille la loi rationnelle universelle. À la différence des épicuriens, qui méprisaient l’activité politique, l’idéal stoïcien, précisément parce qu’il concevait l’homme comme un être sociable, impliquait une attitude positive envers la communauté politique et considéraient l’engagement dans la vie publique comme une responsabilité inexorable.

 

            Cependant, on ne peut pas oublier que les stoïciens ont ignoré la différence qui existe entre la providence et la loi naturelle ; il n’y a donc pas pour eux une loi éternelle qui transcende la rationalité humaine.

 

            En définitive, l’idéal stoïcien est l’homme qui vit en conformité avec la nature, qui maîtrise ses passions, supporte sereinement la souffrance et se contente de la vertu comme la seule source du bonheur. De ce point de vue, le stoïcisme est une religion plus qu’une philosophie, qui d’ailleurs ne se contente pas d’un bonheur individuel et égoïste, mais qui tend à transmettre ses principes aux autres hommes qui, en vertu de sa doctrine sur la nature et sur le logos, sont perçus comme étant des semblables, en dépassant de cette façon les anciennes barrières imposées par la race ou par le sang ; les stoïciens inaugurent un idéal cosmopolite.

 

Il est encore nécessaire d'entendre, disent les stoïciens, que c'est la nature qui fait que les pères aiment leurs enfants, et que cette première affection est le berceau de toute société humaine. […]De ces premières affections on voit naître le lien qui rattache tous les hommes les uns aux autres, en sorte que tout homme, par cela seul qu'il est homme, ne doit point être étranger pour son semblable.

Cicéron, De finibus, 19, 62

 

N'est-il pas vrai d'ailleurs qu'il n'est pas un homme qui voulût vivre dans une complète solitude, même au milieu de tous les plaisirs imaginables, et n'est-ce pas une nouvelle preuve que nous sommes nés pour vivre réunis en société sous le lien d'une communauté naturelle? La nature nous porte encore à vouloir servir le plus possible nos semblables, surtout en les instruisant et en les initiant à la sagesse.

Cicéron, De finibus, 20, 65

 

            Les changements introduits par l’éthique stoïcienne par rapport à l’éthique d’Aristote sont très significatifs et anticipent quelques-unes des caractéristiques que l’éthique acquerra à des époques bien postérieures. Comme il a été dit, pour les stoïciens, l’élément décisif de la bonté d’un sujet, de sa vertu, consiste en la détermination de sa volonté pour suivre les dictats de sa raison, du logos. D’autre part, le logos est compris comme la loi qui fixe le devoir moral de tous les hommes. Avec une terminologie moderne on peut voir dans ces changements le passage d’une perspective, l’aristotélicienne, dans laquelle ce qui est fondamental est le bonheur déterminé par le caractère vertueux du sujet, vers une autre dans laquelle, comme ce sera le cas de l’éthique déontologique moderne, de racine kantienne, le primat correspond au devoir établi par la norme.

 

 

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