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QUATRIÈME PARTIE

 

ARISTOTE

 

Chapitre VI

 

Les vivants et l’homme

 

 

            Tous les étants naturels sont mobiles ; les différents types de mouvement donnent lieu, selon Aristote, à la distinction de deux grands ordres d’êtres : les étants inanimés et les êtres vivants, qui ne sont pas mus comme les autres par des impulsions extérieures mais, bien au contraire, se meuvent eux-mêmes en ordre à leur propre bien naturel. Au sommet des vivants se trouve l’homme. Pour Aristote, l’étude de l’homme en tant qu’être sensible est un chapitre de la science naturelle et c’est dans ce cadre qu’il faut situer son traité sur L’âme. D’autres œuvres qui complètent l’étude de ce sujet sont Sur la sensation et le sens et La mémoire et la réminiscence.

 

 

1. La vie et l’âme

 

            La distinction aristotélicienne entre les êtres vivants et les inanimés, caractérisée par le mouvement, répond à sa conception de la vie. Pour Aristote la vie est surtout de l’automouvement, la capacité de se mouvoir et d’agir par soi-même, à des degrés diverses. Le principe de la vie est l’âme, de façon que dire « êtres vivants » ou « êtres animés » revient au même.

 

            Pour expliquer ce que c’est que l’âme Aristote fait recours à sa conception hylémorphique de la réalité. Toutes les choses sont composées de matière et de forme et la matière est puissance, tandis que la forme est acte. Cela est aussi valable pour les vivants. Or, dit Aristote, les corps vivants ont la vie non pas en tant que corps. Leur corporalité est comme le substrat matériel et potentiel dont l’âme est la forme et l’acte. L’âme donc, en tant qu’elle est la forme, est acte parfait, acte d’un corps capable de recevoir la vie (un corps organique).

 

Il en résulte que tout corps naturel ayant la vie en partage sera une substance, et substance au sens de substance composée. Et puis qu’il s’agit là, en outré, d’un corps d’une certaine qualité, c’est-à-dire d’un corps possédant la vie, le corps ne sera pas identique à l’âme, car le corps animé n’est pas un attribut d’un sujet, mais il est plutôt lui-même substrat et matière.

Par suite, l’âme est nécessairement substance, en ce sens qu’elle est la forme d’un corps naturel ayant la vie en puissance. Mais la substance formelle est acte ; l’âme est donc l’acte d’un corps de cette nature.

Mais l’acte se prend en un double sens ; il est tantôt comme la science, tantôt comme l’exercice de la science, Il est ainsi manifeste que l’âme est un acte comme la science, car le sommeil aussi bien que la veille impliquent la présence de l’âme, la veille étant une chose analogue à l’exercice de la science, et le sommeil, à la possession de la science, sans l’exercice. Or l’antériorité dans l’ordre de la génération appartient, dans le même individu, à la science. C’est pourquoi l’âme est, en définitive, l’acte premier d’un corps naturel ayant potentiellement la vie, c’est-à-dire d’un corps organisé.

De l’âme, II, 1, 412 a

 

            Une autre définition, qui s’applique plutôt à l’âme humaine, est la suivante :

 

L’âme est, au sens primordial, ce par quoi nous vivons, percevons et pensons

De l’âme, II, 3, 414 a

 

            C’est-à-dire, l’âme est le principe vital même et elle est, en tant que forme substantielle, la racine de toutes les opérations vitales du vivant.

 

            En définissant l’âme de cette façon, Aristote se place dans uns position intermédiaire entre les présocratiques, qui identifiaient l’âme avec un principe physique, et Platon, qui la concevait comme étant opposée au corps, son moteur mais non son principe substantiel réel. Pour Aristote, l’âme est quelque chose d’uni intrinsèquement au corps, puisqu’elle est son principe formel ; il ne s’agit pas d’une substance, mais d’une forme, la forme ou acte du corps. Par là le Stagirite sauve l’unité de l’être vivant.

 

            En analysant les fonctions des vivants, les phénomènes de la vie, Aristote constate qu’il y a des opérations constantes et nettement différentiées, de façon que l’âme, principe de vie, doit avoir la capacité de causer ces opérations.

 

            Les fonctions fondamentales de la vie sont, selon Aristote :

 

 

a)      à caractère végétatif comme la reproduction, la nutrition et la croissance ;

b)      à caractère sensitif et moteur, comme les sensations, les passions et le mouvement ;

c)      à caractère intellectif comme la connaissance, la délibération et l’élection.

 

            Par cette voie Aristote introduit la différence entre l’âme végétative, sensitive et intellective, ce qui ne suppose pas une division de l’âme en trois parties, à la façon platonicienne, mais seulement une différentiation de fonctions. Pour Aristote l’âme de chaque vivant est unique, même si elle a des fonctions différentes : les plantes n’ont qu’une âme végétative ; celle des animaux est sensitive, qui inclût aussi en elle les fonctions de l’âme végétative ; les hommes ont une âme rationnelle, qui suppose les deux fonctions inférieures.

 

Le cas de l’âme est tout à fait semblable à celui des figures : toujours, en effet, l’antérieur est contenu en puissance dans ce qui lui est consécutif, aussi bien pour les figures que pour les êtres animés : par exemple, dans le quadrilatère est contenu le triangle, et dans l’âme sensitive, la nutritive.

De l’âme, II, 3, 414 b

 

 

2. La vie sensitive

 

            Les animaux se distinguent des végétaux surtout par leur faculté de la connaissance sensitive et, par conséquent, de l’appétit sensitif et par lapuissance locomotive. C’est pour cela qu’Aristote s’efforce pour expliquer qu’est-ce que connaître ; pour cela il fait recours à la doctrine de l’acte et de la puissance, traduite maintenant dans des termes d’activité et passivité : connaître est posséder les formes des autres êtres naturels, en les séparant de leur matière ; par conséquent la forme connue acquiert chez le sujet connaissant un nouveau statut ontologique : ce n’est pas une possession naturelle de la forme (comme l’arbre physique possède la forme substantielle d’arbre), mais une possession intentionnelle et dans une certaine mesure immatérielle (c’est ainsi que le sujet connaissant possède dans sa connaissance la forme arbre).

 

            Aristote ramène cette explication à une certaine assimilation analogue à l’assimilation vitale : le sujet connaissant prend possession d’une forme, la rend sienne, s’assimile à elle ou, d’une certaine façon, se « transforme » en elle. Ainsi la forme arbre présente à la faculté connaissance est dans un certain sens la connaissance elle-même qui, comme une substance malléable, s’est laissée « former » par l’objet connu, mais non d’une façon physique mais intentionnelle ou immatérielle.

 

            La thèse de l’assimilation est valable pour expliquer le phénomène de la sensation. Celle-ci est un acte qui suppose un objet qui est sensible en puissance (potentiellement sensible) et un sujet qui est connaissant aussi en puissance ; la sensation est l’acte commun du sensible (objet) et du sentant (sujet). Aristote explique cette coïncidence du sentir et d’être senti avec l’exemple du son et de l’audition. Celui qui a la capacité d’entendre, n’est pas toujours en train d’entendre en acte ; le son peut exister sans être pour autant entendu en acte, sauf si quelqu’un est en train d’entendre. Par conséquent, être entendu en acte coïncide avec entendre en acte ; plus généralement, est sensible en acte ce qui est senti en acte. La sensation est un processus d’assimilation par lequel le sujet qui sent prend possession d’une forme sensible (couleur, saveur, etc.) qui est imprimée dans la puissance sensible, en l’actualisant, comme la cire est marquée par un objet extérieur qui laisse son empreinte sur elle.

 

D’une façon générale, pour toute sensation, il faut comprendre que le sens est le réceptacle des formes sensibles sans la matière.

Ainsi, comme la cire reçoit l’empreinte de l’anneau sans le fer ni l’or, et reçoit le sceau d’or ou d’airain, mais non en tant qu’or ou airain ; il en est de même pour le sens : pour chaque sensible, il subit sous l’action de ce qui possède couleur, saveur ou son, non pas en tant que chacun de ces objets est dit être une chose particulière, mais en tant qu’il est de telle qualité et en vertu de sa forme.

De l’âme, II, 12, 424 a

 

            Aristote s’occupe maintenant de l’étude des sens en particulier, en distinguant deux grands groupes :

 

Les sens externes, qui requièrent la présence actuelle de l’objet sensible et qui sont la vue, l’ouï, l’odorat, le gout et le toucher ; et les sens internes. Par rapport aux sens externes, les objets peuvent être :

 

1)      sensibles per se ou propres

2)      sensibles communs

 

            Sensibles per se sont les qualités qui produisent l’altération et qui constituent l’objet propre et exclusif de chaque sens externe (par exemple, le son ne peut être qu’entendu).

 

            Les sensibles communs peuvent être saisis par plusieurs sens externes. C’est le cas des aspects quantitatifs de l’objet sensible, tels que les dimensions, les figures, les mouvements etc., qui sont l’objet de (peuvent être saisis par) la vue, du toucher, etc.

 

            Les sens internes constituent le deuxième groupe. Ces sens sont actualisés à partir des immutations des sens externes et sont plus parfaits parce qu’ils intègrent, stabilisent et enrichissent d’une certaine façon les données partielles fournies par chacun des sens externes. Pour Aristote les sens externes sont deux : le sens commun et la mémoire. Il faudrait leur ajouter la fonction imaginative ou fantastique, qu’Aristote décrit minutieusement, sans parvenir à déterminer clairement si elle est ou pas une faculté distincte du sens commun.

 

            Le sens commun ne signifie pas pour Aristote le bon sens ou l’avis le plus communément admis, ou la capacité de discerner ce qui est vrai de ce qui est faux, comme on l’entend très souvent dans le langage courant. Il s’agit d’un sens interne qui réalise deux fonctions :

 

1)      saisir que c’est le propre sens qui sent (par exemple, mon œil a vu ceci) ;

2)      discerner les objets des différents sens (par exemple l’amer perçu par le goût et le blanc perçu par le vue).

 

            De cette façon le sens commun est le sens interne qui unifie les perceptions des cinq sens externes et rend possible la perception unitaire d’un objet sensible.

 

            Les animaux les plus parfaits possèdent l’imagination ou fantaisie qui a comme mission de représenter et garder les impressions sensibles et les reproduire lorsque l’objet est absent. Cette imagination est conçue par Aristote, comme l’on vient de le dire, comme une fonction du sens commun et non pas comme une puissance indépendante.

 

            La mémoire est la faculté de garder les images sensibles et de reconnaître en elles leur caractère de prétérites. On ne doit pas confondre cette mémoire sensitive avec la mémoire intellectuelle qui n’est pas une puissance a se, mais plutôt une fonction – celle de garder les espèces intelligibles – propre à l’entendement possible.

 

            Sur le quatrième sens interne, l’estimative ou cogitative, Aristote ne dit rien, tout au moins de façon explicite. Dans la partie du livre II des Seconds Analytiques où il décrit le processus d’induction et le concept d’expérience sensible, plusieurs auteurs ont prétendu trouver un traitement aristotélicien de la cogitative.

 

            Les appétits sont étroitement liés à la connaissance sensible :

 

Les plantes ne possèdent que la faculté nutritive. D’autres vivants possèdent celle-ci et de plus, la faculté sensitive ; et, s’ils possèdent la faculté sensitive, ils possèdent aussi la faculté désirante.

De l’âme, II, 3, 414 b

 

            Lorsque le sens perçoit quelque chose comme étant agréable, surgit l’inclinaison naturelle ou la tendance de l’individu à la posséder, ou à la rejeter si elle est perçue comme étant désagréable. Ces deux mouvements (l’amour et la haine sensitifs) appartiennent à un même type d’appétit qui a été nommé par la suite appétit concupiscible. Si l’objet que l’on désire atteindre se présente comme étant difficile ou ardu, la tendance à l’obtenir a été appelée, par la suite aussi, appétit irascible.

 

            Le comportement des vivants découle des appétits :

 

Il n’y a ainsi qu’un seul principe moteur, la faculté désirante.

De l’âme, III, 10, 433 a

 

            L’appétit est mis en mouvement par l’objet désiré, que l’animal saisit par la sensation on, tout au moins, par la représentation sensible. Dans sa doctrine de l’appétit Aristote explique l’affectivité animale, qui est comme le moteur intrinsèque du comportement animal, toujours dépendant de la connaissance sensible. Les actes concrets des appétits concupiscible et irascible sont appelés passions par Aristote (par exemple, le joie, l’ire, l’espoir, la peur, etc.).

 

 

3. La vie intellective

 

            Au degré supérieur de la vie se trouve l’homme, dont la forme substantielle est l’âme intellective.

 

            Pour la même raison que la sensibilité ne peut pas être réduite à la vie végétative, car elle contient quelque chose de plus qui ne peut être expliqué qu’en introduisant le principe ultérieur de l’âme sensitive, ainsi aussi l’intellect et les opérations propres de la vie intellective sont irréductibles à la sensibilité et à la vie sensitive, car ils appartiennent à un ordre supérieur qui requiert un principe plus élevé : l’âme intellective.

 

            L’acte intellectif, dit Aristote, est analogue à l’acte de la perception, en tant que celui-là suppose recevoir les formes intelligibles, de même que celui-ci consiste en assimiler les formes sensibles ; cependant, il diffère profondément de la faculté perceptive, car l’intellect n’est pas « mélangé » avec le corps, il est intrinsèquement indépendant du corps.

 

            Dans le livre III De l’âme, Aristote caractérise l’intellect comme la faculté capable de saisir les formes intelligibles des choses, en se rendant semblable à elles. L’intellect, dans la mesure où il peut recevoir la forme intelligible de tous les objets sensibles, doit être différent d’eux tous, ne pouvant pas être de nature semblable à celle d’aucun objet physique ; sa nature sera précisément d’être en puissance par rapport à toutes les choses, étant en acte différente d’elles. L’intellect ne peut donc pas être corporel ; à la différence de ce qui se passe avec les organes sensibles qui, étant corporels, ne peuvent percevoir les sensibles qu’à l’intérieur de certaines limites, l’intellect, précisément grâce à son incorporéité, peut connaître toutes les réalités dans leur universalité et nécessité.

 

            Aristote explique la connaissance intellective en fonction de l’acte et de la puissance. L’intelligence est en tant que telle la capacité et la puissance d’appréhender les formes intelligibles ; ces formes sont contenues en puissance dans les sensations et dans les images de la fantaisie. C’est pour cela qu’il faut un principe actif qui puisse actualiser cette potentialité, de façon que la forme contenue dans les images devienne intelligible pour pouvoir être connue, actualisant ainsi l’intellect, lorsqu’il saisit en acte ces formes. De cette façon apparaît la distinction aristotélicienne entre l’intellect agent et l’intellect patient (ou possible) : le premier actualise tous les intelligibles, le second devient en acte, en les assimilant intentionnellement, toutes ces réalités mises à sa portée par l’intellect agent :

 

Mais, puisque, dans la nature tout entière, on distingue d’abord quelque chose qui sert de matière à chaque genre (et c’est ce qui est en puissance tous les êtres du genre) et ensuite une autre chose qui est la cause et l’agent parce qu’elle les produit tous, situation dont celle de l’art par rapport à sa matière est un exemple, il est nécessaire que, dans l’âme aussi, on retrouve ces différences. Et, en fait, on distingue, d’une part, l’intellect qui est analogue à la matière, par le fait qu’il devient tous les intelligibles, et, d’autre part, l’intellect qui est analogue à la cause efficiente, parce qu’il les produit tous, attendu qu’il est une sorte d’état analogue à la lumière car, en un certain sens, la lumière, elle aussi, convertit les couleurs en puissance, en couleurs en acte.

De l’âme, III, 5, 430 a

 

            Dans ce chapitre, Aristote soutient deux affirmations. En premier lieu, la comparaison avec la lumière sert à distinguer nettement les deux intellects : de la même façon que les couleurs ne seraient pas visibles ni la vue ne pourrait les voir s’il n’y avait pas de lumière, ainsi aussi les formes intelligibles qui sont contenues dans les images sensibles resteraient là dans leur état d’intelligibles en puissance, et l’intellect patient ou possible ne pourrait pas les connaître en acte, s’il n’y avait pas une sorte de lumière intelligible permettant à l’intellect d’extraire ou d’actualiser l’intelligible et à celui-ci d’être connu en acte.

 

            L’autre affirmation qu’il faut souligner est que l’intellect agent est dans l’âme. Les interprétations des anciens commentateurs, d’après lesquelles l’intellect agent serait Dieu (ou, tout au moins, un Intellect unique et sépare) n’ont pas de fondement. Cette interprétation d’un Intellect agent unique et commun à tous les hommes procède d’Alexandre d’Aphrodise (vers 150 à vers 215 après le Christ). De lui elle est passée à l’aristotélisme Arabe – Al-Farabi (872-950), Averroès (1126-1198) etc. – et arrivera par cette voie à la philosophie médiévale, étant la source de nombreuses polémiques.

 

L’unité de l’intellect et son immortalité

 

            Aristote dit ceci en parlant de la génération des animaux et de l’homme :

 

Il ne reste donc plus qu'une hypothèse, c'est que l'entendement seul vient du dehors, et que seul il est divin.

La génération des animaux, II, 4, 736 b

 

            Mais les facultés inférieures de l’âme (correspondant à la vie végétative et à la vie sensitive) sont déjà en puissance dans la faculté générative. Ce « venir du dehors » de l’intellect semble indiquer au moins sa transcendance, dans le sens de différence de nature par rapport au corps : cela signifierait donc l’affirmation de la dimension suprasensible et spirituelle qui est présente en nous.

 

            Quoique l’intellect agent ne soit pas Dieu, il reflète cependant les caractères du divin, surtout à cause de son impassibilité :

 

En lui-même, l’intellect est impassible. Et la pensée, ainsi que l’amour ou la haine, sont des passions, non pas de l’intellect, mais du sujet qui le possède, en tant qu’il le possède. C’est pourquoi aussi, ce sujet une fois détruit, il n’y a plus ni souvenirs, ni amitiés : ce ne sont pas, en effet, disions-nous les passions de l’intellect, mais du composé qui a péri, et l’intellect est sans doute quelque chose de plus divin et d’impassible.

De l’âme, I, 4, 408 b

 

            Ce texte d’Aristote suggère la vie de l’âme intellective après la mort ; mais il rend problématique que cette vie soit personnelle, de l’individu, car « il n’y a plus ni souvenirs ni amitiés ». Dans un autre chapitre du même traité il dit, en parlant de l’intellect agent :

 

C’est une fois séparé [du corps] qu’il n’est plus que ce qu’il est essentiellement, et cela seul est immortel et éternel.

De l’âme, III, 5, 430 a

 

            En affirmant ce caractère divin de l’intellect agent et son immortalité et en signalant sa spiritualité, Aristote laisse sans réponse les problèmes qui en découlent : Un tel intellect, est-il individuel ? Que peut signifier l’expression « il est divin » ? Comment peut-il « venir du dehors » ? Quel rapport a-t-il avec notre personnalité et avec notre comportement moral ? A-t-il une destinée eschatologique ? Ce sont des interrogations auxquelles Aristote ne répond que partiellement dans certains passages de ses éthiques.

 

            La seule chose que l’on peut conclure est qu’Aristote n’est pas parvenu à unir dans une seule notion la fonction de l’âme en tant que forme d’un corps organisé avec celle de l’entendement qui est purement impassible en tant qu’intellect en acte ou lumière de l’intellection. Pour cette raison, les premiers auteurs chrétiens ont préféré l’anthropologie platonicienne qui assurait avec une plus grande fermeté l’immortalité de l’âme.

 

            D’autre part, Aristote consacre peu d’espace à la volonté dans son étude sur l’âme. Il en parlera, comme nous le verrons, dans son Éthique à Nicomaque, lorsqu’il essaie de déterminer la responsabilité morale de l’individu.

 

 

 

 

 

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