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QUATRIÈME PARTIE

 

ARISTOTE

 

Chapitre IV

 

La Métaphysique

 

 

1. Concept et caractéristiques

 

            La métaphysique est pour Aristote la plus élevée des sciences spéculatives. Cependant, il faut préciser en premier lieu que le terme métaphysique avec lesquels sont désignés les 14 livres d’Aristote qui s’occupent de cette science, n’est pas aristotélicien ; le Stagirite utilisait le plus souvent l’expression philosophie première par opposition aux « philosophies secondes » ou sciences particulières. Le terme métaphysique fut probablement inventé par Andronique de Rhodes, au premier siècle avant le Christ, à l’occasion de l’édition des œuvres d’Aristote.

 

            Cependant, le nom de métaphysique est très adapté aux caractéristiques que cette science avait pour Aristote. Son objet sont les réalités qui sont au-delà des choses sensibles, c'est-à-dire, les réalités immatérielles ou tout au moins hors de la portée des sens (elles sont intelligibles) et qui en elles-mêmes ne dépendent de rien de sensible.

 

            Aristote a défini cette science de quatre manières :

 

a)      la métaphysique cherche les causes premières et les principes suprêmes de la réalité ;

b)      la métaphysique étudie l’être en tant qu’être ;

c)      la métaphysique étudie la substance ;

d)     la métaphysique s’occupe de Dieu et des substances suprasensibles.

 

a) La science des causes premières :

 

            La métaphysique, comme toute autre science, doit être une connaissance des causes. Mais, à la différence des sciences particulières, elle doit connaître dans un certain sens toutes les choses, non pas dans le sens de leur énumération exhaustive, mais en recherchant les premiers principes de toutes les choses ; elle ne s’intéresse pas pour les causes particulières du feu, de l’eau ou de chaque espèce animale, mais pour les causes de toute la réalité, de tout l’univers.

 

Ce que nous voulons établir ici, c'est que tout le monde entend par la sagesse à proprement parler la connaissance des premières causes et des principes.

Métaphysique, I, 1, 981 b

 

b) La science de l’être en tant qu’être

 

            Aristote met en relief avec cette définition l’universalité de la métaphysique, dans le sens qu’elle s’occupe non pas d’un secteur de la réalité mais de la réalité dans sa totalité. Dans la ligne inaugurée par Parménide, Aristote considère que la caractéristique centrale de toutes les choses est qu’elles sont ; c’est celui-ci l’aspect le plus universel de tous les objets réels. Par conséquent, il s’agit d’étudier ce que « être » signifie, quelles sont les propriétés qui en découlent, quelles sont les modalités de l’être (potentiel ou actuel, en soi ou en un autre, etc.).

 

Il est une science qui considère l'Être en tant qu'Être, et qui considère en même temps toutes les conditions essentielles que l'Être peut présenter. Cette science-là ne peut se confondre d'aucune manière avec les autres sciences, qui ont un sujet particulier, puisque pas une de ces sciences n'étudie d'une manière universelle l'Être en tant qu'Être; mais, le découpant dans une de ses parties, elles limitent leurs recherches aux phénomènes qu'on peut observer dans cette partie spéciale

Métaphysique, IV, 1, 1003 a

 

c) La métaphysique étudie la substance

 

            Cet objet de la métaphysique est en continuité parfaite avec l’antérieur, car pour Aristote s’interroger sur l’être équivaut surtout à s’interroger sur la substance. Aristote considère que l’être n’a pas un sens univoque mais analogique d’une certaine façon : on ne peut pas penser comme Parménide à un être unique qui englobe toute la diversité du réel ; l’être a une signification multiple, car il y a de différentes modalités d’être, dont la fondamentale est celle de la substance : tout ce qui est, soit c’est une substance, soit dépend d’une façon ou d’une autre des substances, qui sont l’être au sens le plus plénier du mot : être un étant au sens propre c’est être une substance.

 

On le voit donc : cette question agitée depuis si longtemps, agitée encore aujourd'hui, cette question toujours posée, et toujours douteuse de la nature de l'Être, revient à savoir ce qu'est la substance.

Métaphysique, VII, 1, 1028 b

 

d) La métaphysique s’occupe de Dieu

 

            Celui qui cherche les causes et les principes premiers doit rencontrer Dieu, principe et cause par excellence. De même, s’interroger sur l’être c’est se poser la question de savoir si seulement les êtres sensibles existent ou s’il y a aussi un être suprasensible et divin, et si celui-ci est unique ou s’il y en a plusieurs. Le problème de la substance suppose aussi celui de savoir quels sont les types de substances qui existent, si c’est seulement les sensibles ou aussi quelques-unes suprasensibles et divines.

 

Il faut donc qu'il y ait une autre science, distincte de ces deux-là [la physique et les mathématiques], qui étudie l'Être immobile et indépendant, si toutefois il existe une substance de ce genre. J'entends par là une substance isolée et immobile, telle que nous essaierons de la prouver; et s'il existe au monde une nature de ce genre, c'est en elle aussi que sera le divin; en d'autres termes, c'est le premier principe, le principe souverain.

Métaphysique, XI, 7, 1064 a

 

L’unité de la métaphysique

 

            Ces quatre objets différents qu’Aristote assigne à sa métaphysique ont soulevé pas mal de problèmes et de nombreuses interprétations. D’une part Jaeger (1888-1961) et tous ceux qui ont suivi la méthode évolutive voyaient dans les 14 livres de la Métaphysique une science fluctuante dont l’objet changeait selon le moment du processus évolutif auquel Aristote avait écrit chacun de ses livres, voire chacune de leurs parties. L’unité de la Métaphysique ne serait alors que celle de l’esprit aristotélicien, interrogeant et changeant tout au long de sa vie.

 

            D’autres interprètes ont considéré que la Métaphysique contiendrait non pas une seule science mais deux au moins : d’une part la théologie aristotélicienne, la philosophie première, science particulière qui a Dieu pour objet et qui doit en conséquence être subordonnée à la science universelle et proprement métaphysique, dont l’objet est l’être en tant qu’être et qu’Aristote développe dans le même traité. Pour d’autres interprètes cependant cette thèse est insoutenable car la métaphysique et la théologie étaient pour Aristote une même science.

 

            Finalement, d’autres chercheurs expliquent la diversité des objets de la Métaphysique comme le fruit d’une seule quête philosophique qui aurait pour objet l’être en tant qu’être et ses causes et c’est dans cette recherche des causes de l’être que la théologie aurait surgi ; une théologie qui, bien qu’elle ne puisse pas être identifiée simplement avec la métaphysique, ne peut pas non plus être considérée comme une science particulière ; c’est probablement l’interprétation la plus juste.

 

La théologie aristotélicienne n’est ni une science particulière parmi d’autres, ce qui présuppose un objet propre, la substance suprasensible dont on déduit les propriétés ; ni la science universelle unique, à laquelle se réduit entièrement la science de l’être en tant qu’être, c'est-à-dire l’ontologie. Bien au contraire, elle en est un développement nécessaire parce que parmi les causes premières de l’être, quelques-unes, les causes motrices, apparaissent comme appartenant à la sphère du suprasensible, c'est-à-dire du divin au sens le plus propre. La théologie est une science universelle parce qu’elle parvient à découvrir des causes qui sont universelles, qui comprennent tout être ; mais elle n’épuise pas complètement la fonction de la science de l’être en tant qu’être, qui est la science universelle par définition ; par conséquent, elle ne réduit pas celle-ci comme étant une partie d’elle-même, car il y a d’autres causes différentes des causes motrices et tout aussi nécessaires pour expliquer l’être en tant qu’être : la cause matérielle et la cause formelle-finale, qui sont différentes pour les différentes choses. Finalement, la théologie ne présuppose pas son propre objet, la substance suprasensible : elle démontre son existence, et en la démontrant elle accomplit entièrement sa fonction, qui consiste à chercher l’une des causes premières de l’être en tant qu’être ».

E. Berti, Aristotele : Dalla dialettica alla filosofia prima

 

 

2. Le principe de non-contradiction

 

            Face au relativisme et au scepticisme de certains philosophes de la nature et des sophistes, représentés surtout par Héraclite et Protagoras, Aristote cherche la vérité la plus sûre, la base ou principe de toute démonstration et par conséquent de toute science. Il la trouve dans le principe de non-contradiction :

 

« Il est impossible qu'une seule et même chose soit, et tout à la fois ne soit pas, à une même autre chose, sous un même rapport. »

Si nous ajoutions quelques développements à cette définition, ce serait uniquement pour répondre aux objections, toutes logiques, qu'on pourrait y opposer; mais ce principe n'en est pas moins le plus certain de tous sans contredit, et il a bien le caractère que nous lui attribuons.

Personne, en effet, ne peut jamais penser qu'une même chose puisse être et n'être pas, comme on prétend quelquefois que le disait Héraclite. Il est vrai qu'il n'est pas nécessaire de penser tout ce qu'on dit ; mais, s'il ne se peut jamais qu'une seule et même chose reçoive les contraires, proposition que nous pourrions appuyer de toutes les considérations qu'on y joint d'ordinaire, et si une pensée est contraire à une autre pensée quand elle la contredit, il s'ensuit évidemment qu'un même esprit ne peut point penser tout ensemble que la même chose est et n'est point ; car celui qui commettrait cette grossière erreur devrait avoir en un seul et même instant des pensées contraire.

Aussi, toutes les fois qu'on fait une démonstration, s'appuie-t-on en définitive sur ce principe que nous venons de poser, et qui, par la nature même des choses, est le point de départ obligé de tous les autres axiomes.

Métaphysique, IV, 3, 1005 b

 

            L’étude de ce premier principe, qui concerne toute la réalité, revient à la métaphysique. Les sciences particulières s’occupent des principes propres au secteur de la réalité qui constitue leur objet ; mais toutes les sciences, outre leurs propres principes, en utilisent aussi d’autres plus universels, valables pour toute la réalité.

 

Pour nous, il est évident que l'examen des axiomes appartient à une seule et même science, qui est celle du philosophe. Les axiomes s'appliquent à tous les êtres sans exception et non point spécialement à tel genre d'êtres, à l'exclusion des autres. De plus, dans toutes les sciences, on se sert des axiomes, parce qu'ils concernent l'Être en tant qu'Être, bien que l'objet de chacune d'elles soit toujours l'Être considéré sous un certain point de vue.

Métaphysique, IV, 3, 1005 b

 

            Le principe par excellence est celui de non-contradiction. Il est le principe le plus sûr, le mieux connu, et il constitue la condition nécessaire pour démontrer n’importe quelle chose. On peut dire qu’il est comme une loi de l’être, dans ce sens que toute réalité concrète, tout être, est d’une façon déterminée et ne peut pas être simultanément d’une autre. Par la même raison ce principe est aussi une loi de la pensée qui connaît et qui comprend l’être.

 

            Parce qu’il est le premier principe, il ne peut pas être démontré ; tous en font usage en tant que loi de l’être et de l’intelligence, et il est évident pour tous. Cependant, parmi les anciens philosophes il y en a eu qui ont prétendu le nier ; contre ceux-ci Aristote utilise la confutation. Le principe de non-contradiction ne peut pas être démontré, mais on peut démontrer que tout raisonnement qui prétendait le nier n’aurait aucun sens, sauf à faire intervenir le principe lui-même. Si quelqu’un dit quelque chose et admet que ce qu’il dit a un sens déterminé, il est impossible qu’il admette en même temps le sens contraire. Le simple fait de dire quelque chose avec un sens implique déjà faire usage du principe de non-contradiction.

 

On pourrait essayer, il est vrai, de démontrer, sous forme de réduction à l'absurde, que ce principe est impossible. Mais il faudrait tout au moins que celui qui le combattrait voulût bien seulement dire quelque chose d'intelligible; et, s'il est hors d'état de rien dire, il serait assez plaisant de chercher à parler raison avec quelqu'un qui ne donne aucune raison sur le sujet même où ce quelqu'un est si peu raisonnable. Un tel homme, en se conduisant ainsi, n'a guère plus de rapport avec nous que n'en a une plante.

Métaphysique, IV, 4, 1006 a

 

Enfin, si l'on ne peut rien affirmer avec vérité, c'est une erreur manifeste d'affirmer qu'il n'est pas possible de faire une seule affirmation vraie. Si cela est exact, c'est une manière de résoudre la difficulté que soulèvent ceux qui font de telles objections, et qui rendraient toute discussion absolument impossible

Métaphysique, XI, 5, 1062 b

 

 

3. Les sens de l’être

 

            Nous avons vu qu’Aristote définit la métaphysique comme la science de l’être en tant qu’être. Voyons maintenant ce que c’est que l’être en tant qu’être dans le contexte de la spéculation aristotélicienne.

 

            Parménide avait considéré qu’il n’y pouvait avoir qu’un seul être, parce qu’il avait pris cette notion selon une seule signification, c'est-à-dire univoquement. Pour Parménide reconnaître que quelque chose « est » signifie l’opposer absolument au « non-être ». Par là, en donnant une interprétation d’une rigidité maximale au principe de non-contradiction, il concluait qu’il ne peut avoir qu’un seul être parfait, sans mélange de non-être : voilà la seule réalité pour lui, saisissable seulement par l’intelligence ; la multiplicité des êtres n’était qu’une apparence sensible et rien d’autre. Au moins c’est celle-ci l’interprétation que fait Aristote de la pensée de l’Éléate ; mais on ne doit pas perdre de vue qu’entre Parménide et Aristote il y a d’abord les interprétations de Zénon d’Élée et de Mélissos de Samos et surtout celle de Platon, de qui Aristote a reçu la connaissance de Parménide.

 

            Aristote, lui, part de l’expérience au lieu de s’en tenir à de prétendues exigences logiques : il y a de nombreux êtres. L’homme est, la couleur est, le nombre est… Mais tout ce qui est n’est pas dans le même sens. Par là Aristote pose une base méthodologique importante de sa doctrine métaphysique : le concept d’être est dans une certaine mesure analogique, il peut avoir plusieurs sens qu’il faut analyser soigneusement.

 

            Le terme « être » est dit communément de toutes les choses, non dans un même sens (univocité) mais non plus dans des sens complètement différents (équivocité). Entre l’univocité et l’équivocité il y a une situation intermédiaire qui est précisément l’analogie. Analogie ne signifie pas qu’une multitude de sens mais plutôt une diversité de significations d’un concept, qui ont quelque chose en commun. Aristote formule cette doctrine  en faisant recours à l’exemple de la santé (en fait il n’utilise pas le terme analogie) :

 

Le mot d'Être peut avoir bien des acceptions; mais toutes ces acceptions diverses se rapportent à une certaine unité, et à une réalité naturelle, unique pour toutes ces acceptions. Ce n'est pas un mot simplement homonyme ; mais il en est du mot Être comme du mot [35] Sain, qui peut s'appliquer à tout ce qui concerne la santé, tantôt à ce qui la conserve, tantôt à ce qui la produit, tantôt à ce qui l'indique, et tantôt à l'être qui peut en jouir.

Métaphysique, IV, 2, 1003 a

 

            C'est-à-dire, on dit sain de beaucoup de choses (le visage, le climat, la médicine, etc.) mais toujours avec un rapport avec la signification principale : ce qui est sain à proprement parler est le corps vivant.

 

L’être en tant que substance et l’être en tant qu’accident : les catégories

 

            Ainsi donc il faut chercher, parmi toutes les choses qui sont, lesquelles sont dans un sens primordial et toutes les autres graviteront autour d’elles. Ce principe unique, cette réalité unique et fondamentale qui est impliquée dans les différentes significations de l’être est, pour Aristote, la substance individuelle, les choses concrètes et indépendantes (cet homme, ce cheval, etc.).

 

C'est absolument de cette façon que le mot d'Être peut recevoir des acceptions multiples, qui toutes cependant se rapportent à un seul et unique principe. Ainsi, Être se dit tantôt de ce qui est une substance réelle, tantôt de ce qui n'est qu'un attribut de la substance, tantôt de ce qui tend à devenir une réalité substantielle, tantôt des destructions, des négations, des propriétés de la substance, tantôt de ce qui la fait ou la produit.

Métaphysique, IV, 2, 1003 b

 

            Sur ce point aussi Aristote dépasse son maître Platon, pour qui « l’être vraiment être », au sens fort sont les Idées. Pour Aristote cette solution n’est valable que sur le plan logique : elle suppose prendre les concepts universaux qui expriment l’essence des choses comme s’ils étaient des réalités en elles-mêmes, comme si leur contenu universel était réellement subsistant et en tant que tel : l’Homme en soi, le Chien en soi. Pour Aristote il n’ya d’autre réalité que les choses singulières ; les universaux en eux-mêmes sont des abstractions. L’universel (« homme », par exemple) exprime la nature réelle des choses ; mais cette nature est une partie intégrante de la chose individuelle. Ce qui est vraiment c’est l’être complet singulier et substantiel. Le centre de la métaphysique aristotélicienne n’est pas simplement la substance, mais la substance individuelle : tout le reste se dit par rapport à elle.

 

            Dans l’un de ses livres de logique, les Catégories, Aristote établit les genres suprêmes auxquels peuvent être réduites toutes les formes de prédication de l’être (par exemple, dire que quelque chose est homme, est blanc, est grand, est fils, est dans un lieu, etc.). Ces genres logiques correspondent à autant de modes suprêmes d’être et sont les significations premières et fondamentales de l’être. Les catégories – ou prédicaments – sont pour Aristote au nombre de dix :

 

substance, quantité, qualité, relation, action,

passion, temps, lieu, situation et, possession.

 

            Les deux dernières (la situation ou position et la possession) ne figurent pas dans toutes les énumérations qui apparaissent dans ses écrits.

 

            Comme nous l’avons dit, parmi les dix catégories, c’est la substance qui a la primauté, c’est elle qui constitue le substrat exigé par toutes les autres :

 

L'Être appartient à toutes ces catégories, sans leur appartenir d'une manière semblable, puisqu'il est primitif dans l'une, et qu'il n'est que consécutif dans les autres.

Métaphysique, VII, 4, 1030 a

 

            Seule la substance est en elle-même, tandis que les autres types de réalité – qui ont été appelés par la suite accidents – sont des « affections » de la substance.

 

            Aristote, en distinguant la substance des autres catégories, établit les bases pour la division de l’être en deux domaines bien différents : le substantiel et l’accidentel. Il faut signaler qu’Aristote utilise le terme accidentel dans le sens de fortuit. L’expression « accidentel » appliquée aux catégories à l’exclusion de la substance n’est pas aristotélicienne mais plutôt scolastique

 

            La primauté de la substance sur les autres catégories se manifeste de différentes manières. En premier lieu, la substance existe par elle-même – elle est subsistante – tandis que les autres catégories ne sont que dans ou sur la substance. La blancheur, la taille, la similitude, ne sont pas des « choses » ou des réalités indépendantes : elles sont de ou en ou dans la substance.

 

            Une autre manifestation de la primauté de la substance est le fait que la définition de n’importe quelle catégorie accidentelle doit inclure la substance : blanc ou musicien sont toujours quelque chose de la substance. La connaissance met aussi en évidence la primauté de la substance, dans ce sens que connaître une chose signifie surtout connaître ce qu’elle est et non seulement ses qualités ou sa taille ou l’endroit où elle se trouve :

 

Ainsi donc, il est bien clair que c'est uniquement grâce à cette catégorie de la substance, que chacun des autres attributs peut exister. Et par conséquent, l'être premier, qui n'est pas de telle ou telle manière particulière, mais qui est simplement l'être, c'est la substance individuelle. Le mot de premier peut, il est vrai, être pris lui-même en plusieurs sens; mais la substance n'en est pas moins le premier sens de l'être, qu'on le considère d'ailleurs sous quelque rapport que ce soit, la définition, la connaissance, le temps, et la nature. Pas un seul des autres attributs de l'être ne peut exister séparément; il n'y a que la substance toute seule qui le puisse.

D'abord, c'est bien cela qu'est le primitif sous le rapport de la définition ; car de toute nécessité, dans la définition d'une chose quelconque, la définition même de la substance est toujours implicitement comprise. Ajoutez que, quel que soit l'être dont il s'agit, nous ne croyons le connaître que quand nous savons, par exemple, que c'est un homme, ou que c'est du feu. Et alors, nous le connaissons bien plus que quand nous savons seulement qu'il a telle qualité, ou telle quantité, ou qu'il est dans tel lieu. Pour ces notions mêmes, nous les comprenons d'autant mieux que nous savons quel est l'être qui a telle quantité, ou telle qualité.

Métaphysique, VII, 1, 1028 a - b

 

Être en acte et être en puissance

 

            Une autre distinction fondamentale des modalités de l’être est pour Aristote l’être en acte et l’être en puissance. Cela peut concerner n’importe quelle catégorie (être blanc en acte ou en puissance).

 

            L’expérience enseigne qu’en plus de la possibilité d’être en acte il y a celle d’être en puissance : c'est-à-dire, ne pas être en acte mais posséder la capacité réelle (pas seulement logique)de devenir en acte ceci ou cela. Celui qui nierait l’existence de la potentialité figerait la réalité dans un immobilisme qui exclurait toute possibilité de devenir ; par exemple, un enfant est un homme adulte en puissance et peut devenir adulte en acte précisément grâce au mouvement, au passage de la puissance à l’acte. Un caillou en revanche n’est pas un homme adulte en puissance :

 

Il est clair que la puissance et l'acte sont des choses fort différentes, tandis que ces systèmes les identifient et les confondent. Ce n'est pas une distinction de petite importance qu'ils risquent ainsi d'effacer.

Ce qui est très concevable, c'est qu'une chose, qui peut être, ne soit pas, et qu'une chose, qui peut ne pas être, soit cependant. De même encore, dans toutes les autres catégories; et, par exemple, un être qui est capable de marcher peut ne marcher pas, et un être qui est capable de ne pas marcher peut, au contraire, marcher fort bien.

Métaphysique, IX, 3, 1047 a

 

            L’être en puissance et l’être en acte, on l’a déjà dit, n’ont pas une signification unique mais multiple, car cette distinction s’applique à toutes les catégories. Cela veut dire que la substance a une façon d’être en acte et en puissance, et la qualité, la quantité etc. en ont d’autres.

 

            Par rapport à la substance sensible, la matière est puissance, dans ce sens qu’elle est capacité d’assumer une forme : comme le bronze est en puissance par rapport à la statue et le bois par rapport aux différents objets que l’on peut en faire. En revanche, la forme se constitue comme acte ou actualisation de la capacité de la matière. Pour Aristote les choses singulières du monde sensible sont composées de puissance et d’acte (matière et forme, substance et accidents) : ce ne sont pas des réalités simples mais des « structures » ou composés de principes simples.

 

            Pour Aristote l’acte signifie perfection. L’acte a une priorité et une supériorité absolues sur la puissance :

 

            a) La puissance est connue précisément par référence à l’acte correspondant (puissance de marcher, de grandir).

 

Il est facile de voir que, au point de vue de la raison, l'acte est antérieur à la puissance; car l'idée première de puissance s'attache exclusivement à ce qui est en état de passer à l'acte. En effet, on n'appelle Constructeur que celui qui est en état de pouvoir construire; on n'appelle Voyant que celui qui peut voir ; Visible, que ce qui peut être vu; et ainsi de même pour tout le reste. Par conséquent, la notion rationnelle de l'acte est nécessairement antérieure à celle de puissance; et la connaissance de l'acte est nécessairement aussi antérieure à la connaissance du possible.

Métaphysique, IX, 8, 1049 b

 

            b) En plus de cela, tout passage de la puissance à l’acte requiert quelque chose qui soit déjà en acte préalablement. Ce qui est en puissance ne peut devenir en acte qu’en vertu de quelque chose qui est déjà en acte (un arbre ne peut pas naître s’il n’existe auparavant un autre arbre). La puissance, parce qu’elle est de la passivité, nécessite toujours quelque chose qui soit en acte.

 

Sous le rapport du temps, voici comment l'acte est antérieur à la puissance ; c'est que l'être qui produit un autre être, identique en espèce, si ce n'est numériquement, est antérieur à cet être. Je veux dire que, relativement à cet homme individuel qui existe actuellement, relativement à ce pain que j'ai sous les yeux, relativement à ce cheval, relativement à cet être qui voit, la matière, le blé et l'être capable de voir sont chronologiquement antérieurs. Les éléments qui, en puissance, sont déjà l'homme, le pain et l'être voyant, n'existent pas encore en acte et en fait.

Mais il y a d'autres êtres actuels d'où ils sont sortis et qui, sous le rapport du temps, doivent les avoir précédés; car, si toujours c'est de l'être en puissance que vient l'être en acte, ce n'est que grâce à l'influence préalable d'un être qui lui-même est en acte également. Ainsi, un homme vient d'un homme, le musicien vient du musicien, quelque agent primitif étant toujours la cause du mouvement, et le moteur devant toujours exister antérieurement en acte.

Métaphysique, IX, 8, 1049 b

 

            c) D’autre part, l’acte a le rôle de fin et de terminus de la puissance : toute puissance atteint sa fin et sa perfection seulement lorsqu’elle parvient à l’acte (la semence, arbre en puissance, a comme fin de devenir un arbre ; les animaux ont de la vue pour voir).

 

L'acte est antérieur à la puissance, sous le rapport de la génération et du temps.

Mais il ne l'est pas moins sous le rapport de la substance. D'abord, on peut remarquer que les êtres qui sont postérieurs en génération sont, au contraire, antérieurs par l'espèce et par la substance. Ainsi, l'homme fait est antérieur à l'enfant; l'homme est antérieur au germe d'où il vient; car l'un a la forme, que l'autre n'a pas encore.

C'est que tout phénomène qui se produit tend, et se dirige, vers un principe et vers une fin. Le principe, c'est le pourquoi de la chose, et la production n'a lieu qu'en vue de la fin poursuivie. Or, cette fin, c'est l'acte; et la puissance n'est compréhensible qu'en vue de l'acte. C'est qu'en effet ce n'est pas pour avoir la vue que les animaux voient; mais, au contraire, ils ont la vue afin de voir.

Métaphysique, IX, 8, 1050 a

 

            Tout ce qui vient d’être dit ne suffit pas pour saisir toute la portée de la doctrine aristotélicienne sur l’acte. Si nous avons parlé jusqu’à présent de l’acte de la puissance par rapport aux catégories, aux modes de l’être, il faut faire un pas de plus pour comprendre qu’Aristote ne comprend pas l’être, comme Platon le fait, seulement dans une dimension objective, formelle, mais aussi et surtout comme subsistance. Le centre de la métaphysique aristotélicienne, on l’a dit, n’est pas la substance, mais la substance individuelle, c'est-à-dire, la substance en acte. Ce même fait, que la substance puisse être en acte et en puissance, fait comprendre la position de l’acte au-dessus de l’être catégoriel. Aristote construit la distinction catégorielle à partir du langage et de la structure prédicative, tout en étant conscient que cela ne lui suffit pas pour embrasser la réalité dans sa réalité la plus profonde. La difficulté qu’Aristote lui-même rencontre dans sa théorisation de l’acte montre précisément qu’il surplombe la forme, qu’il n’est pas objectivable.

 

            L’acte – enérgheia – contient pour Aristote l’aspect le plus radical de la réalité, l’aspect non seulement dynamique mais aussi existentiel. Dans sa Métaphysique il signale les trois significations de l’acte : mouvement (kinesis, acte imparfait) ; opération (praxis) et l’être même, l’exister des choses. Avant et plus important que la façon d’être d’une chose – sa forme – est le fait que la chose soit, qu’elle existe ; seulement ce qui est actuel – ce qui existe – peut se mouvoir et agir selon sa façon d’être, déterminée par sa forme.

 

L’être accidentel et l’être en tant que véritable

 

            En plus des catégories et de la distinction entre être en acte et être en puissance, Aristote signale autres deux significations de l’être, l’être accidentel – par opposition à l’être per se – et l’être en tant que véritable que, cependant, il exclut de sa considération métaphysique.

 

            L’être accidentel n’est pas facile à définir. Aristote signale sa nature en se servant d’exemples, comme il le fait souvent :

 

Ce qui n'est ni toujours, ni dans le plus grand nombre de cas, c'est ce que nous nommons accident. Fait-il grand vent et froid dans la canicule, nous disons que c'est accidentel ; nous nous servons d'un autre terme s'il fait alors de la chaleur et de la sécheresse. C'est qu'ici c'est ce qui a toujours lieu, ou du moins ordinairement, et que là c'est le contraire. C'est un accident que l'homme soit blanc, car il ne l'est ni toujours, ni ordinairement ; mais ce n'est point accidentellement qu'il est animal. Que l'architecte produise la santé, ce n'est qu'un accident non plus : il n'est pas dans la nature de l'architecte, mais dans celle du médecin de produire la santé; c'est accidentellement que l'architecte est médecin. Et le cuisinier, tout en ne visant qu'au plaisir, peut bien composer quelque mets utile à la santé ; mais ce résultat ne provient point de l'art culinaire : aussi disons-nous que c'est un résultat accidentel; le cuisinier quelquefois y arrive, mais non pas absolument.

Métaphysique, VI, 2, 1026 b – 1027 a

 

            L’être accidentel exprime donc ce qui se passe, et non ce qui est ou advient nécessairement. De l’homme on peut dire qu’il est blanc, mais seulement de façon accidentelle, c'est-à-dire, sans aucun lien nécessaire entre le sujet et le prédicat. C’est donc quelque chose de fortuit, quelque chose qui n’est pas toujours ni le plus souvent, mais que constitue cependant une façon d’être réelle qui est attribuée à un sujet ici et maintenant.

 

            La cause de l’être accidentel ne peut pas être le sujet dont il est le prédicat, son essence ; par conséquent, l’être accidentel ne peut pas être déduit à partir de la considération du sujet. Il ne peut donc pas être étudié ni par la métaphysique ni par aucune autre science, car l’objet de la science est de montrer dans la mesure du possible les attributs des choses en tant qu’ils procèdent nécessairement d’elles, de leur essence :

 

On voit assez qu'il n'y a pas de science de l'accident. Toute science a pour objet ce qui arrive toujours ou d'ordinaire. Comment sans cela ou apprendre soi-même, ou enseigner aux autres ? Il faut, pour qu'il y ait science, la condition du toujours ou du souvent.

Métaphysique, VI, 2, 1026 b – 1027 a

 

            Ce qui est accidentel est fortuit, contingent, il ne peut pas être enfermé dans une définition ni démontré, parce qu’il n’a pas d’antécédents per se. L’accidentel est causé mais on ne peut pas établir ses causes ou, tout au plus, on peut las connaître a posteriori : une fois que l’être accidentel (fortuit) apparaît, on peut essayer de découvrir pourquoi s’est-il produit et en dernier ressort on parviendrait selon Aristote à la cause matérielle, dont l’indéter­mination permet le fortuit.

 

            Finalement, Aristote parle aussi de l’être en tant que véritable (l’être véritatif) et son opposé, le non-être en tant que faux. L’être véritatif est purement mental, mais il ne s’identifie pas pour autant avec l’être, logique, c'est-à-dire, avec la façon d’être que les choses acquièrent dans l’entendement. L’être véritatif ajoute une référence à la réalité extra mentale, c'est-à-dire, c’est l’être des choses dans l’entendement en tant qu’il possède une correspondance dans le réel (si cette correspondance n’existe pas, on a affaire à la fausseté).

 

Le vrai, c'est l'affirmation de la convenance du sujet et de l'attribut, la négation de leur disconvenance. Le faux est la contrepartie de cette affirmation et de cette négation. […] Le faux ni le vrai ne sont point dans les choses, comme, par exemple, si le bien était le vrai, et le mal, le faux. Ils n'existent que dans la pensée

Métaphysique, VI, 4, 1027 b

 

            Cette modalité de l’être appartient donc à la raison et son étude ne correspond pas à la métaphysique mais à la logique. Cela ne signifie pas qu’Aristote n’admette l’existence de choses vraies ou fausses, mais que la vérité ou la fausseté ne sont pas la façon primaire de l’être, mais le reflet dans la raison de ce que les choses sont ou ne sont pas dans la réalité.

 

Ce n'est pas, parce que nous croyons sincèrement que tu es blanc, que tu l'es en effet ; c'est, au contraire, parce que tu es réellement blanc qu'en l'affirmant nous sommes dans le vrai.

Métaphysique, IX, 10, 1051 b

 

            En définitive, ces deux modalités de l’être – accidentel et véritatif – présupposent les catégories et y renvoient. Mais les catégories impliquent une voie d’accès au réel à travers sa présence dans la pensée et dans le langage. Face à la pensée et à son expression linguistique, la réalité se présente formalisée et diverse selon des façons d’être – les catégories – dont il est possible de définir la consistance et, en conséquence, séparer ce qui appartient à chaque étant de façon propre, par son essence, de ce qui peut leur advenir de façon seulement fortuite : l’être accidentel ; toujours dans ce domaine, la pensée peut composer et diviser, affirmer et nier, articuler les distinctions formelles qu’elle réussit à découvrir dans la réalité/ l’être véritatif.

 

            Aristote cependant pense que réduire la réalité à ces façons d’être signifierait perdre de vue un autre aspect, le plus profond et le plus difficile à conceptualiser, celui qui offre le plus de résistance à la maîtrise du langage. Sa manifestation la plus évidente est la dynamicité du réel, sa mobilité, qui se présente à première vue précisément comme étant de l’indétermination ; au-delà d’elle et comme son fondement, l’exister même des choses. Pour expliquer cet aspect de la réalité, Aristote crée un nouveau terme, acte, energheia, et élabore une théorie qui a été considérée par de nombreux interprètes comme l’un des noyaux centraux de sa métaphysique.

 

 

4. Les causes

 

            La doctrine aristotélicienne des causes est dispersée dans plusieurs traités. Elle apparait dans les Seconds Analytiques, lorsqu’il définit la science comme une conaissance par les causes ; mais là où il développe le plus ce sujet est dans le deuxième livre de la Physique et dans la Métaphysique.

 

            Le principe de causalité est un point ferme de la pensée aristotélicienne. Précisément, l’une des accusations qu’Aristote adresse aux philosophes antérieurs à lui est de ne pas avoir déterminé clairement le pourquoi des choses. Il ne suffit pas de se réfugier, comme quelques-uns ont fait, dans l’hasard et la casualité, ni les explications mythologiques ne sont satisfaisantes non plus. Pour Aristote, tout ce qui se passe a une cause qui explique son origine, sa finalité et sa façon particulière de se produire :

 

Tout ce qui se produit est produit par quelque chose.

Métaphysique, VII, 8, 1033 a

 

            Aristote distingue quatre espèces de causes. Trois d’entre elles suivent l’acte (la cause formelle, efficiente, finale) et l’autre suit la puissance (la cause matérielle). Étant donné que toute la théorie des causes est développée par Aristote sous le point de vue de l’être, on comprend que la division radicale des causes soit pour lui celle-ci, qui suit l’acte et la puissance, plutôt que celle qui est devenue par la suite traditionnelle, la division entre causes intrinsèques (matérielle et formelle) et causes extrinsèques (efficiente et finale) qui a été généralisée surtout par la scolastique.

 

            On peut définir brièvement chacune des causes de la façon suivante :

 

a)      la cause matérielle est ce à partir de quoi ou dont une chose est produite, son constitutif intrinsèque, par exemple le bois pour une statue en bois ;

b)      la cause formelle est la forme ou l’essence des choses, ce qui fait qu’une chose soit ce qu’elle est : une certaine structuration interne fait qu’une statue soit ce qu’elle est ;

c)      la cause efficiente est un être en acte qui produit le devenir : le sculpteur qui taille la statue.

d)     La cause finale est ce qui détermine la direction du changement et qui constitue la perfection de l’être (dans le cas de la statue, la fin (le but de sa création) qu’elle a).

 

            Aristote considère que la cause finale est la plus importante et que c’est d’elle que dépendent en dernier ressort les autres trois.

 

En un premier sens, Cause signifie l'élément intrinsèque dont une chose est faite ; c'est en ce sens qu'on peut dire de l'airain qu'il est cause de la statue dont il est la matière; de l'argent, qu'il est cause de la coupe qui en est faite; et de même pour tous les cas de ce genre.

 

En un autre sens, la cause est la forme et le modèle des choses, c'est-à-dire leur raison d'être, qui fait qu'elles sont ce qu'elles sont, avec toutes les variétés de genres que les choses présentent. Par exemple, la raison d'être de l'octave c'est le rapport de deux à un; et d'une manière générale, c'est le nombre, avec les parties différentes qui composent le rapport.

 

La cause est encore le principe initial d'où vient le changement des choses, ou leur repos. C'est en ce sens que celui qui a conçu une résolution est la cause des suites qu'elle a eues ; que le père est la cause de l'enfant ; en un mot, que ce qui agit est la cause de l'acte, et que ce qui change une chose est cause du changement qu'elle subit.

 

Une autre acception du mot Cause, c'est le but des choses et leur pourquoi. Ainsi, la santé est le but de la promenade. Pourquoi un tel se promène-t-il ? C'est, répondons-nous, afin de se bien porter. Et, dans cette réponse, nous croyons avoir indiqué la cause. En ce sens, on nomme également causes tous les intermédiaires qui, après l'impulsion d'un autre moteur, mènent au but poursuivi. Par exemple, on appelle cause de la santé le jeûne, les purgations, les remèdes qu'ordonne le médecin, et les instruments dont il se sert; car tout cela n'est fait qu'en vue du but qu'on poursuit; et l'on ne peut faire d'autres distinctions entre toutes ces choses, sinon que les unes sont des instruments, et que les autres sont des actes du médecin.

Métaphysique, V, 2, 1013 a - b

 

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... c'est de par leur caractère que les hommes sont ce qu'ils sont, mais c'est de par leurs actions qu'ils sont heureux, ou le contraire.

 

   

C'est par l'expérience que la science et l'art font leur progrès chez les hommes.

 
   

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