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QUATRIÈME PARTIE

 

ARISTOTE

 

Chapitre II

 

La Logique

 

 

1. La structure et le contenu des livres de l’Organon

 

Le bon sens de celui qui a fait la compilation des œuvres d’Aristote dédiées à la logique – mot postérieur dû aux stoïciens – l’a amené à les  regrouper sous le nom d’Organon. Ce mot manifeste l’intention de son auteur : exposer les instruments et les moyens de n’importe quel  travail scientifique.

 

Aristote garde le concept de science dont il a hérité de Platon : la connaissance scientifique requiert une stabilité, c’est une connaissance universelle, fixe et nécessaire. Les présocratiques et Platon trouvèrent une telle stabilité en fonction de ses objets. Pour eux, la possibilité de la science en ce qui concerne les réalités contingentes du monde sensible n’existait pas. La science ne pouvait porter que sur les réalités éternelles  et inchangeables.

 

Aristote fait entrer dans le champ de la science les substances matérielles du monde sensible. De telles substances ne sont pas nécessaires, elles peuvent être ou ne pas être, elles sont assujetties au changement ; cependant, la connaissance que nous avons d’elles  peut être universelle et nécessaire et partant scientifique.

 

Platon signale que c’est la dialectique le mode par lequel l’intellect humain peut connaître le monde des Idées et ainsi avoir la science. Pour Aristote, c’est la logique qui établit la façon de penser humaine dans l’activité scientifique.

 

Ce qu’Aristote se propose à travers ces critères c’est de montrer comment procède la pensée humaine, quelle est la structure du raisonnement, comment sont possibles les démonstrations et autour de quels objets elles peuvent tourner.

 

Il conviendrait de tenir compte du fait qu’Aristote distingue trois opérations fondamentales dans la connaissance humaine : la simple appréhension, avec laquelle nous captons la nature des choses et par laquelle les concepts sont obtenus ; le jugement, qui met en relation les concepts, et le raisonnement, par lequel nous avançons des jugements connus vers d’autre inconnus. Ces trois opérations donnent lieu aux divers traités de la logique aristotélicienne. Les six livres de l’Organon répondent, donc, à ces aspects et à quelques-unes des questions résultantes.

 

a) Le premier traité, les Catégories, s’occupe des mots ou termes, expressions élémentaires des actes de l’intelligence plus simples, qui sont les concepts.

 

Pour Aristote le langage est une expression adéquate de l’intelligence, et celui-ci l’est de la réalité. Par conséquent, les mots reflètent  en dernier ressort les différents modes d’être auxquels se réduit toute réalité ; ces modes d’être sont au nombre de dix et constituent les prédicaments ou catégories.

Les expressions sans aucune liaison signifient la substance, la quantité, la qualité, la relation, le lieu, le temps, la position, la possession, l’action, la passion.

Est substance, pour le dire en un mot, par exemple, « homme » ou « cheval » ; quantité, par exemple, « long de deux coudées » ou « long de trois coudées » ; qualité : blanc, grammairien ; relation : double, moitié, plus grand ; lieu : dans le Lycée, au Forum ; temps : hier, l’an dernier ; position : il est couché, il est assis ;.possession : il est chaussé, il est armé ; action : il coupe, il brûle ; passion : il est coupé, il est brûlé.

Catégories, 4, 1b- 2a

 

b) Si les catégories représentent, depuis le point de vue métaphysique, comme nous le verrons, les modes fondamentaux d’être, depuis le point de vu logique, elles seront les genres suprêmes auxquels pourra être ramené n’importe quel terme de la proposition. Ainsi, quand je dis « Socrate coure », « Socrate » entre dans la catégorie substance et « coure » dans celle de l’action.

 

Si nous unissons les termes entre eux et affirmons ou nions n’importe quelle chose de n’importe quelle autre, nous avons le jugement. Le jugement est donc l’acte  par le quel nous affirmons ou nions un concept d’un autre concept, et  l’expression logique du jugement est la proposition. Par conséquent, la proposition – à la différence des mots ou termes – est toujours vraie ou fausse. Le jugement sera vrai ou faux selon que ce qui est uni ou séparé par l’intelligence soit uni ou séparé dans la réalité.

 

Aucun de ces termes en lui-même et par lui-même n’affirme, ni ne nie rien ; c’est seulement par la liaison de ces termes entre eux que se produit l’affirmation ou la négation. De fait, toute affirmation et toute négation est, semble-t-il bien, vraie ou fausse, tandis que pour des expressions sans aucune liaison il n’y a ni vrai ni faux : par exemple, homme, blanc, court, est vainqueur.

Catégories, 4, 2a

 

            Aristote s’occupe de la proposition dans le second traité, Sur l’interprétation, en distinguant les différentes clases qui peuvent exister selon qu’elles soient affirmatives ou négatives, de grande ou petite extension et selon la façon dont l’affirmation ou la négation est faite.

 

            c) Le troisième traité est celui des Premiers analytiques, ou s’étudie la liaison entre les propositions ou la structure du raisonnement : le syllogisme. Il y a ici toute une théorie et une technique du syllogisme grandement développée. Cette étude constitue donc une véritable logique formelle, science qui a été créée par Aristote et portée à une grande perfection.

 

            d) Le quatrième traité est celui des Seconds analytiques, qui s’occupe de la démonstration  ou raisonnement tel qu’il est employé par les sciences. Les thèmes centraux  sont l’induction, comme méthode pour arriver aux premiers principes de la science, et les différents types de démonstration.

 

            e) Ce traité se complète d’une certaine manière avec le cinquième, les Topiques. En lui il est proposée une autre question méthodologique, la dialectique, mais conçue d’une manière très différente de celle des sophistes, parce qu’il s’agit ici d’obtenir ce qu’il y a de vrai dans les conversations courantes. C’est ici qui est faite une étude détaillée des prédicables.

 

Le propos de notre travail [sera de] découvrir une méthode grâce à laquelle d'abord nous pourrons raisonner [à partir] d'endoxes sur tout problème proposé; [grâce à laquelle] aussi, au moment de soutenir nous-mêmes une raison, nous ne dirons rien de contraire. En premier, bien sûr, on doit dire ce qu'est un raisonnement et par quoi ses espèces se différencient de manière à ce qu'on obtienne le raisonnement dialectique. Car c'est là que nous cherchons, dans le travail que nous nous proposons.

Un raisonnement, c'est donc une raison dans laquelle, une fois qu'on a posé quelque chose, autre [chose] que ce qu'on a posé s'ensuit nécessairement à cause de ce qu'on a posé. C'est une démonstration, bien sûr, quand le raisonnement est issu de [principes] vrais et premiers, ou de [principes] de nature à ce qu'on ait obtenu leur propre principe de connaissance par des [principes] premiers et vrais. Est raisonnement dialectique celui qui raisonne [à partir] d'endoxes.

Topiques, 1, 1, 100 a19-a30

 

            f) le dernier traité, Argumentation sophistiques, s’occupe des pseudo-syllogismes ou raisonnements vicieux.

 

 

2. La connaissance des principes : l’induction

 

Aristote part toujours d’une donnée d’expérience : il y a des substances individuelles. Cependant, a l’heure d’élaborer une science sur elles, il fait la distinction entre le étant réel et la façon humaine de connaître l’étant  (logique), parce qu’il est évident que l’étant n’est pas de la même façon dans la réalité que dans l’esprit  humain. Si l’on admet le contraire, on tombe dans l’erreur de Platon, qui croyait que les étants réels étaient les Idées universelles, et que, en conséquence, une science du monde physique ne serait pas possible. Aristote se situe sur un plan différent : on ne peut pas partir de l’universel, mais des observations de la réalité ‑qui ne nous présente que des individus, des choses singulières – a partir desquelles sont abstraits les concepts, toujours en conformité avec le réel et qui sont prédiqués des choses.

 

Dans les Seconds analytiques Aristote se pose la question radicale de la connaissance des vérités universelles primaires, qui constituent les premiers principes de la philosophie – le principe de non contradiction  ou le tout est grand que la partie, etc. – Comment les acquérir ? Théoriquement, il ya trois possibilités : que les principes soient innés, comme le disait Platon, car qu’il ne voyait pas comment ils pouvaient sortir de l’expérience ; les acquérir par le raisonnement est impossible, parce que  cela suppose une connaissance antérieure : à partir de quoi connaîtrions-nous les principes si précisément ils sont les premiers ? Il reste seulement qu’ils puissent être acquis par l’expérience, au moyen de l’activité spontané de notre intelligence.

 

Quant aux principes, ce qui nous apprendra clairement comment nous arrivons à les connaître et quel est l’habitus qui les connaît, c’est la discussion de quelques difficultés préliminaires.

Nous avons précédemment indiqué qu’il n’est pas possible de savoir par la démonstration sans connaître les premiers principes immédiats. Mais au sujet de la connaissance de ces principes immédiats, des questions peuvent être soulevées : on peut se demander non seulement si cette connaissance est ou n’est pas de même espèce que celle de la science démonstrative, mais encore s’il y a ou non science dans chacun de ces cas ; ou encore si c’est seulement pour les conclusions qu’il y a science, tandis que pour les principes il y aurait un genre de connaissance différent ; si enfin les habitus qui nous font connaître les principes ne sont pas innés mais acquis, ou bien sont innés mais d’abord latents.

Mais que nous possédions les principes de cette dernière façon, c’est là une absurdité, puisqu’il en résulte que tout en ayant des connaissances plus exactes que la démonstration nous ne laissons pas de les ignorer. Si, d’autre part, nous les acquérons sans les posséder antérieurement, comment pourrons-nous les connaître et les apprendre, sans partir d’une connaissance préalable ? C’est là une impossibilité, comme nous l’avons indiqué également pour la démonstration. Il est donc clair que nous ne pouvons pas posséder une connaissance innée des principes, et que les principes ne peuvent non plus se former en nous alors que nous n’en avons aucune connaissance, ni aucun habitus. C’est pourquoi nous devons nécessairement posséder quelque puissance de les acquérir, sans pourtant que cette puissance soit supérieure en exactitude à la connaissance même des principes.

Seconds Analytiques, II, 19

 

Tout comme les concepts sont élaborés par abstraction des sensations – homme , en voyant plusieurs hommes particuliers – de la même façon les principes surgissent par induction à partir de phénomènes particuliers ; par exemple , en voyant que ce tout est plus grand que ses parties, je capte dans l’universel le principe indémontrable, mais évident, que n’importe quel tout est plus grand que ses parties.

 

Aristote décrit en détail l’itinéraire inductif qui a pour terme l’acquisition des principes : c’est un processus  qui remonte des sensations aux souvenirs et images, et qui culmine dans la formulation de propositions universelles certaines. L’induction chez Aristote n’est  un raisonnement ni a non plus le sens moderne d’expérimentation : c’est plutôt une « intuition » intellectuelle réalisée sur la base d’une expérience complexe et répétée, où entrent en jeu toutes les puissances sensitives.

 

Il est donc évident que c’est nécessairement l’induction qui nous fait connaître les principes, car c’est de cette façon que la sensation elle-même produit en nous l’universel. Quant aux habitus de l’entendement par lesquels nous saisissons la vérité, puisque les uns sont toujours vrais et que les autres sont susceptibles d’erreur, comme l’opinion, par exemple, et le raisonnement, la science et l’intuition étant au contraire toujours vraies ; que, d’autre part, à l’exception de l’intuition, aucun genre de connaissance n’est plus exact que la science, tandis que les principes sont plus connaissables que les démonstrations, et que toute science s’accompagne de raisonnement : il en résulte que des principes il n’y aura pas science. Et puisque, à l’exception de l’intuition, aucun genre de connaissance ne peut être plus vrai que la science, c’est une intuition qui appréhendera les principes. Cela résulte non seulement des considérations qui précèdent, mais encore du fait que le principe de la démonstration n’est pas lui-même une démonstration, ni par suite une science de science. Si donc nous ne possédons en dehors de la science aucun autre genre de connaissance vraie, il reste que c’est l’intuition qui sera principe de la science. Et l’intuition est principe du principe lui-même, et la science tout entière se comporte à l’égard de l’ensemble des choses comme l’intuition à l’égard du principe.

Seconds Analytiques, 100 b

 

 

Il est certain aussi pour Aristote que la connaissance des principes universels suppose un certain raisonnement, dans ce sens que pour les acquérir, on doit confronter des perceptions diverses. C’est-à-dire, que la raison conçoit, à partir de divers donnés concrets, un principe universel.

 

 

3. Les prédicables

 

Dans le premier livre des Topiques l est question particulièrement de concepts. Ceux-ci s’obtiennent par abstraction de nombreux cas particuliers, en séparant la forme commune à plusieurs choses (par exemple, de beaucoup d’hommes la forme homme). L’universel est pour Aristote avant tout un concept qui peut être attribué a beaucoup de singuliers : les idées générales comme homme, musicien, blanc, sont telles parce qu’elles correspondent a plusieurs de singuliers : c’est en ceux-ci qu’elles sont, dans l’ordre réelle et contre la thèse platonicienne selon laquelle elles subsisteraient isolées ; et c’est d’eux qu’elles se prédiquent, ce qui est une conséquence linguistique de leur être en plusieurs.

 

Aristote analyse les différents modes selon lesquels l’universel peut se référer aux choses, qui sont les prédicables. Le prédicat de n’importe quelle proposition, soit il est convertible avec le sujet, soit il ne l’est pas :

a)                            S’il est convertible et exprime l’essence du sujet, nous avons la définition, qui s’obtient grâce a la détermination de la différence propre du terme que l’on  doit définir et qui, en dernière instance, doit coïncider en extension avec ledit terme : « l’homme est un animal rationnel »

b)                           Si tout en étant convertible avec le sujet il n’exprime pas l’essence, c’est-à-dire, s’il se réfère à un aspect partiel du sujet, nous avons une propriété : « l’homme est risible »

c)                            S’il ne peut pas se convertir avec le sujet, il peut être, soit un élément de la définition, et cela est le genre du sujet : «  animal par rapport à l’homme », soit ne pas l’être, et nous avons dans se cas un accident (logique) :«  que l’homme soit blanc ou noir ».

 

Celle-ci est la classification aristotélicienne des prédicables, qui sera plus tard modifiée par Porphyre, qui introduit l’espèce comme un cinquième prédicable et qui  remplace la définition par la différence spécifique.

 

Reconnaissons donc trois divisions, ainsi qu'on l'a dit, pour ce qui est d'[être] la même [chose]. Que maintenant les raisons [soient issues] de ce, par ce et contre ce dont nous avons parlé auparavant, une première preuve en est celle par l'induction. Car si on examinait chacune des propositions et chacun des problèmes, ils tireraient manifestement origine de la définition, du propre, du genre ou de l'accident. Mais une autre preuve en est celle par raisonnement. Nécessairement, en effet, tout ce qui s'attribue à un [sujet] ou bien se contre-attribue [avec lui] à la chose, ou pas. Et s'il se contre-attribue, ce pourra être une définition ou un propre : une définition, en effet, s'il signifie ce que [la chose] est au juste, et un propre, s'il ne [le] signifie pas. Car c'était cela un propre, ce qui se contre-attribue, tout en ne signifiant pas ce que [la chose] est au juste. Si par ailleurs il ne se contre-attribue pas à la chose, ou bien il fait partie de ce qu'on dit dans la définition du sujet, ou pas. Et s'il fait partie de ce qu'on dit dans la définition, ce pourra être un genre ou une différence, puisque la définition est [issue] du genre et des différences. Si par ailleurs il ne fait pas partie de ce qu'on dit dans la définition, il est évident que ce pourra être un accident. En effet, on disait accident ce qui n'est ni définition ni propre ni genre et appartient toutefois à la chose.

Topiques, 1, 8, 103 b1-b15

 

Les prédicables chez Aristote sont des façons différentes d’approche de l’esprit à la réalité ; en effet, l’esprit distingue la substance singulière – ce qui n’est en une autre chose ni ne se prédique d’une autre chose – de tout ce qui se prédique d’elle, a la fois qu’il reconnaît et est capable de réguler une telle prédication selon les différentes modalités d’appartenance du prédicat à la chose, a la substance. Avec la théorie des prédicables le Stagirite s’oppose au platonisme, qui accordait de la subsistance à l’universel – les genres et les espèces ‑. Aristote, lui, les situe dans le plan logique. Les genres suprêmes  ‑ les catégories ‑ ne sont pas en eux même substances, sinon simplement des genres : leur réalité consiste en la réalisation dans le singulier. La pièce maîtresse de la logique d’Aristote c’est la primauté du singulier.

 

On ne peut pas confondre prédicables et prédicaments, parce que les prédicables ne sont ni des substances ni des étants réels, mais des modes de prédiquer ou de référer un universel a la réalité, selon un plus ou moins grand rapprochement du spécifique et l’individuel ; en revanche, les prédicaments sont des modes d’être donnés dans la réalité, les substances et les accidents.

 

De là découle la distinction aristotélicienne entre substance première et seconde. La substance seconde est un universel qui contient l’essence ou la nature d’une pluralité d’individus qui ont la même forme et qui, par conséquent, est prédicable de tous ; par exemple, l’homme se prédique de Jean, de Pierre, etc. ; cette substance s’exprime dans la définition. La substance première est singulière et concrète, un étant réel, du quel tout se prédique, sans qu’elle se prédique de personne (par exemple, Jean ne peut pas se prédiquer de Pierre ni d’André ; mais on peut dire de Jean qu’il est un homme, qu’il est grand, etc.). C’est celle-ci la véritable substance dans la doctrine d’Aristote.

 

 

4. La science

 

Pour Aristote, la science est la connaissance certaine par les causes. À la façon platonicienne, Aristote distingue la science de l’opinion ; celle-ci se base sur des propositions probables, discutables, etc. ; la science n’est pas cela. La connaissance scientifique exige de savoir avec certitude comment  et pourquoi une chose est-elle, et cela implique de remonter à ses causes nécessaires. C’est un savoir médiat, élaboré, qui part des principes immédiats, nécessaires et universels, c’est-à-dire, évidents et indémontrables, communs a tout savoir, et des principes spécifiques de ce domaine déterminé du savoir ; ces principes sont eux aussi apodictiques, indémontrables a l’intérieur de la science spécifique.

 

Nous croyons posséder la science d’une chose d’une manière absolue, et non pas, à la façon des Sophistes, d’une manière purement accidentelle, quand nous estimons que nous connaissons la cause par laquelle la chose est, que nous savons que cette cause est celle de la chose, et qu’en outre il n’est pas possible que la chose soit autre qu’elle n’est. Il est évident que telle est la nature de la connaissance scientifique ; ce qui le montre, c’est l’attitude aussi bien de ceux qui ne savent pas que de ceux qui savent : les premiers croient se comporter comme nous venons de l’indiquer, et ceux qui savent se comportent aussi en réalité de cette même façon. Il en résulte que l’objet de la science au sens propre est quelque chose qui ne peut pas être autre qu’il n’est. La question de savoir s’il existe encore un autre mode de connaissance sera examinée plus tard. Mais ce que nous appelons ici savoir c’est connaître par le moyen de la démonstration. Par démonstration j’entends le syllogisme scientifique, et j’appelle « scientifique » un syllogisme dont la possession même constitue pour nous la science.

Si donc la connaissance scientifique consiste bien en ce que nous avons posé, il est nécessaire aussi que la science démonstrative parte de prémisses qui soient vraies, premières, immédiates, plus connues que la conclusion, antérieures à elle, et dont elles sont les causes. C’est à ces conditions, en effet, que les principes de ce qui est démontré seront aussi appropriés à la conclusion. Un syllogisme peut assurément exister sans ces conditions, mais il ne sera pas une démonstration, car il ne sera pas productif de science.

Seconds Analytiques, I, 2, 71 b

 

La science proprement dite est l’ensemble des conclusions démontrées à partir de ces principes. Et pour Aristote, démontrer c’est procéder par des syllogismes. Les deux types de démonstrations proprement scientifiques sont les dénommées propter quid et quia. La démonstration quia part des effets pour arriver aux causes (par les symptômes, on peut par exemple démontrer qu’une personne a une maladie déterminée) ; la démonstration propter quid, au contraire, part des causes pour arriver aux effets (en sont des exemples clairs les démonstrations mathématiques, qui en partant de quelques principes déduisent les conclusions).

 

La science, est donc selon Aristote une connaissance :

 

a)      Nécessaire, opposée à la connaissance probable et contingente qui procède de l’opinion. Puisqu’elle procède de principes certains et évidents, les conclusions sont nécessaires, car elles ne peuvent pas être que ce qu’elles sont.

b)      C’est, en plus, une connaissance universelle, dans ce sens qu’elle est valide pour tout un type d’étants – ceux qui constituent l’objet de chaque science ‑ et aussi au sens d’opposée à « particulière ». La science, selon Aristote peut s’occuper de la réalité sensible, mais jamais prise individuellement, mais ordonnée en genres et en espèces.

 

A coté de ce concept rigoureux du savoir, considéré dans le passé comme l’un des traits les plus typiques de la pensée aristotélicienne, aujourd’hui les interprètes tendent à revaloriser l’approche et la présence dans le corpus aristotélique d’un autre type de rationalité. En plus du savoir apodictique, Aristote théorise d’autres modalités du savoir, moins rigoureuses, plus abordables et dotées aussi d’un certain degré de nécessité. Leur emploi sera nécessaire dans là où l’objet et la finalité de l’étude ne permettent pas, au moins dans un premier temps, l’argumentation démonstrative.

 

En particulier, l’attention des interprètes s’est centrée ces dernières années sur la dialectique d’Aristote, en signalant sa valeur scientifique. Cette méthode argumentative, comme on l’a dit au début, ne part pas de prémisses apodictiques, nécessaires, sinon plausibles, c’est-à-dire, d’opinions notables – éndoxa – soutenues par tous, par la majorité ou par les savants ; à partir d’elles, de façon déjà syllogistique, on atteint des conclusions dont la vérité dépendra de la vérité des prémisses. De telles conclusions peuvent atteindre un degré de nécessité qui ne sera pas normalement absolu, mais suffisant pour le domaine dans lequel elles sont développées. La démonstration dialectique se réalise dans le contexte d’une discussion, et tend à prouver la validité ou non d’une thèse en la confrontant, elle et ses conclusions, avec les opinions notables préalablement acceptées par ceux qui prennent part à la discussion  et, plus généralement, par l’opinion commune de la majorité ou de la communauté scientifique.

 

Si la démonstration apodictique est la méthodologie propre à celui qui possède un savoir déterminé, la dialectique est la méthode la plus adéquate dans le processus inventif, de recherche, dans lequel – comme pour Platon – la dimension dialogique joue un rôle important.

 

 

5. La classification des sciences.

 

Aristote a distingué les sciences en trois branches :

 

a)      les sciences spéculatives sont celles qui cherchent le savoir pour lui-même ;

b)      la science éthique, qui poursuit le savoir en fonction du perfectionnement moral ;

c)      les sciences « poïétiques » ou productives, qui cherchent le savoir pour faire des choses, pour produire des objets déterminés.

 

Les plus hautes en dignité et valeur sont pour Aristote les sciences spéculatives, constituées de la physique, les mathématiques et la métaphysique.

 

Aristote établit la distinction entre ces trois sciences spéculatives en tenant compte de leur objet propre et la façon avec la quelle l’intelligence les considère. D’une part, ces sciences diffèrent de par l’extension de leurs objets. Comme nous le verrons, la métaphysique est la science de l’étant en tant qu’étant et, comme telle, elle inclut dans son objet toute la réalité : c’est une science universelle, tandis que la physique et la mathématique s’occupent seulement des aspects partiels de la réalité, c’est-à-dire, respectivement des êtres sensibles et des réalités mathématiques.

 

D’autre part, pour Aristote toute connaissance intellectuelle est abstraite, en opérant avec des universaux qui laissent de côté les choses individuelles, objets de la connaissance sensible. Par conséquent, les sciences spéculatives se distingueront selon les modalités de l’abstraction.

 

a) La physique traite de la substance soumise au mouvement, c’est-à-dire, des êtres sensibles en tant que sensibles. La physique étudie leur nature en elle-même, sans la séparer de la matière. L’intelligence fait ici abstraction des caractéristiques concrètes de la matière, mais non de la matière même. C’est le propre de physique de parler, par exemple, des animaux (le chien, le cheval, et non seulement de ce cheval individuel). Les concepts physiques laissent de côté l’individuel, mais non le sensible : on étudie le sensible en général.

 

La Physique est la science d'un genre d'êtres déterminé ; elle s'occupe de cette substance qui possède en elle le principe du mouvement et du repos. Évidemment elle n'est ni une science pratique, ni une science créatrice. Le principe de toute création, c'est, dans l'agent, ou l'esprit, ou l'art, ou une certaine puissance. La volonté est dans l'agent le principe de toute pratique : c'est la même chose qui est l'objet de l'action et celui du choix. Si donc toute conception intellectuelle a en vue ou la pratique, ou la création, ou la théorie, la Physique sera une science théorétique, mais la science théorétique des êtres qui sont susceptibles de mouvement, et la science d'une seule essence, celle dont la notion est inséparable d'un sujet matériel.

Métaphysique, VI, 1, 1025

 

b) Mais parmi les propriétés divers des choses sensibles, l’une d’elles sont ses caractéristiques quantitatives. Les mathématiques considèrent précisément les choses sur cet aspect, c'est-à-dire, leurs dimensions et leur nombre en se passant  de tous les autres. Son abstraction est particulière : la mathématique laisse de côté les choses sensibles (par exemple une courbe n’a pas de couleur, de poids, etc.…), mais étudie les réalités qui se trouvent dans le sensible (la courbe ne subsiste pas, elle est dans les objets courbes) : elle analyse des objets qui sont dans le sensible, mais les comprend en dehors du sensible, par abstraction.

 

Les objets de cette science – les étants mathématiques – en tant qu’étants abstraits sont immobiles et ne subsiste pas par eux-mêmes (per se).

 

De même que, dans les Mathématiques, les axiomes universels ne s'appliquent pas à des choses qui soient séparées, et en dehors des grandeurs et des nombres réels, mais qu'ils s'appliquent aux nombres et aux grandeurs, sans que ce soit en tant qu'ils peuvent être des grandeurs sensibles, ou qu'ils peuvent être divisibles; de même, il est évident qu'on peut établir aussi des discussions, et des démonstrations, relatives aux grandeurs sensibles, non pas en tant que sensibles, mais en tant que grandeurs.

En effet, de même qu'on peut discuter de bien des manières sur les corps susceptibles de mouvement, en les considérant uniquement sous ce rapport, sans s'occuper de la nature spéciale de chacun d'eux et de leurs modifications diverses, et qu'il n'est pas, pour cela, nécessaire de supposer que le mobile soit séparé des objets sensibles, ou qu'il constitue dans ces objets une nature particulière et déterminée; de même, on peut faire aussi l'étude et la science des corps susceptibles de mouvement, non pas en tant qu'ils sont mus, mais uniquement en tant que ce sont des corps, ou en tant qu'ils sont de simples surfaces, ou de simples longueurs, ou bien en tant qu'ils sont divisibles ou indivisibles, et avec une certaine position, ou enfin en tant qu'ils sont exclusivement indivisibles.

Métaphysique, XIII, 3, 1077

 

c) L’objet de la métaphysique sont les réalités immatérielles, qui ne sont pas dans le sensible, et qui ne se comprennent pas non plus dans le sensible ; ces réalités peuvent exister indépendamment du monde sensible (Dieu) ou peuvent être dans le sensible, mais sans être forcément liées aux choses matérielles : par exemple, il y a des étants physiques, mais l’étant n’exige pas d’être matériel et sensible, car il y a aussi des étants immatériels ; l’étude de ce que c’est qu’un étant, un, bon, etc. appartient à la métaphysique , car ces réalités n’exigent pas de se réaliser exclusivement dans les choses physico-matérielles.

 

Or, s'il y a quelque chose de réellement immobile, d'éternel, d'indépendant, [10] c'est évidemment à la science théorétique qu'en appartient la connaissance. Et certes, cette connaissance n'est pas le partage de la Physique, car la Physique a pour objets des êtres susceptibles de mouvement; elle ne revient pas non plus à la Science mathématique, mais à une science supérieure à l'une et à l'autre. La Physique étudie des êtres inséparables de la matière, et qui peuvent être mis en mouvement ; quelques-uns [15] de ceux dont traite la Science mathématique sont immobiles, il est vrai, mais inséparables peut-être de la matière, tandis que la Science première a pour objet l'indépendant et l'immobile.

Métaphysique, VI, 1, 1026

 

Ainsi donc, sont objets de la métaphysique les substances qui sont « au delà » de la physique, les substances suprasensibles, immortelles, éternelles et immobiles : s’occupant de Dieu et du divin, la métaphysique arrive a la cause universelle de tous les êtres. Mais le monde sensible est aussi objet de la métaphysique, qui étudie ses aspects purement intelligibles, qui sont les plus profondes et radicaux des choses.

 

En définitive, pour Aristote la matière est le principe de l’inintelligibilité ; c’est pour cela que le degré de perfection des sciences spéculatives dépendra du degré d’immatérialité de leur objet et du mode propre avec lequel le contemple l’intelligence. Par conséquent, la métaphysique est la science suprême, celle qui étudie les intelligibles les plus hauts, ou celle qui atteint une plus grande intelligence du monde.

 

Car la plus divine est celle qu'on doit priser le plus; or, celle-ci porte seule ce caractère à un double titre. En effet, une science qui appartiendrait à Dieu, et qui s'occuperait de choses divines, serait sans contredit une science divine : et seule, celle dont nous parlons satisfait à ces deux conditions. D'une part, Dieu est reconnu de tout le monde comme le principe même des causes; et de l'autre, la science des causes lui appartient exclusivement ou dans un degré supérieur. Ainsi toutes les sciences sont plus nécessaires que la philosophie, mais nulle n'est plus excellente.

Métaphysique, I, 2, 983

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... c'est de par leur caractère que les hommes sont ce qu'ils sont, mais c'est de par leurs actions qu'ils sont heureux, ou le contraire.

 

   

C'est par l'expérience que la science et l'art font leur progrès chez les hommes.

 
   

Ce que nous devons apprendre à faire, nous l'apprenons en le faisant.

 

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