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TROISIEME PARTIE

 

PLATON

 

Chapitre III

 

L’ÉTIQUE ET LA POLITIQUE

 

1. L’Étique

 

            Les difficultés que Platon rencontre lorsqu’il veut expliquer la relation qui existe entre les deux plans de la réalité, le sensible et l’intelligible, deviennent plus aigües dans le cas de l’homme et de ses deux composantes, immatérielle et sensible, à cause aussi des éléments orphico-pythagoriciens qu’il fait intervenir. L’âme et le corps constituent pour Platon deux éléments non seulement différents, mais opposés et irréconciliables.

 

            Le corps serait la prison de l’âme, sa tombe :

 

Peut-être mourons-nous réellement nous autres, comme je l'ai ouï dire à un sage qui prétendait que notre vie actuelle est une mort, notre corps un tombeau.

Platon, Gorgias, 493 a

 

            Tant que l’homme demeurera lié à son corps, il sera comme mort, car l’essence de l’homme est son âme. La racine de tout mal ­ les passions, les luttes, l’ignorance ­ est le corps.

 

            L’éthique platonicienne sera donc conditionnée par de tels présupposés et visera à libérer l’âme du corps, à chercher la purification du sensible, à vivre avec le regard tourné vers la mort, qui permet de commencer la vraie vie.

 

Guerres, dissensions, batailles, c’est le corps seul et ses appétits qui en sont cause ; car on ne fait la guerre que pour amasser des richesses et nous sommes forcés d’en amasser à cause du corps, dont le service nous tient en esclavage. La conséquence de tout cela, c’est que nous n’avons pas de loisir à consacrer à la philosophie. Mais le pire de tout, c’est que, même s’il nous laisse quelque loisir et que nous nous mettions à examiner quelque chose, il intervient sans cesse dans nos recherches, y jette le trouble et la confusion et nous paralyse au point qu’il nous rend incapables de discerner la vérité. Il nous est donc effectivement démontré que, si nous voulons jamais avoir une pure connaissance de quelque chose, il nous faut nous séparer de lui et regarder avec l’âme seule les choses en elles-mêmes. Nous n’aurons, semble-t-il, ce que nous désirons et prétendons aimer, la sagesse, qu’après notre mort, ainsi que notre raisonnement le prouve, mais pendant notre vie, non pas.

Platon, Phédon, 66 c-e

 

            Les plaisirs sensibles seraient donc dépourvus de toute valeur morale ; mieux encore, il faudrait les considérer comme étant l’antithèse du bien[1]. En revanche, la vie de l’intelligence serait la plus divine, et quoique l’homme ne puisse l’atteindre tout à fait sur cette terre, il doit la chercher.

 

            Dans ce cheminement vers la véritable vie, l’homme devra se purifier, en cherchant la vraie sagesse avec effort. Au fur et à mesure que l’âme s’élève sur les degrés successifs de la connaissance, elle se purifie, se guérit, se rend vertueuse. Platon reprend donc à son compte l’intellectualisme socratique. Tout en accordant de la place dans l’âme aux tendances irrationnelles ­ ce serait la partie de l’âme concupiscible et irascible ­ la raison est toujours la partie prépondérante et c’est d’elle que la vertu dépend presque exclusivement. L’élément que nous pourrions appeler volitif apparaît, d’une façon seulement implicite et intuitive, dans l’amour, que Platon conçoit comme une impulsion vers la beauté, la sagesse et le bien, vers le bonheur et vers l’absolu.

 

            Comprendre l’éros platonicien suppose avoir compris la nature de l’âme, car la racine de l’amour platonicien est précisément le souvenir de son origine et la nostalgie de son destin. La commotion érotique, qui se produit dans l’âme lors de la rencontre de la beauté sensible, ne doit pas être confondue avec la satisfaction du désir ; la rencontre de la beauté produit plutôt que de la satisfaction, de l’espérance ; plus que l’envie de la possession d’un bien fini, l’ouverture de l’âme vers une plénitude qu’elle ne peut pas atteindre dans cette vie. Dans cette vie seulement sont possibles son souvenir et la nostalgie[2].

 

            Cependant, on ne peut pas oublier que l’idéal éthique de Platon, la vie contemplative, est en même temps un idéal religieux. Platon situe la divinité dans la sphère du transcendant ; pour lui les Idées, comme aussi le Démiurge et l’âme, ont un caractère divin, et la vie vertueuse telle qu’il la comprend est la vie la plus divine à proprement parler[3].

 

Mais quelle est la conduite agréable à Dieu? Une seule, fondée sur ce principe ancien, que le semblable plaît à son semblable quand l'un et l'autre sont dans le juste milieu ; car toutes les choses qui sortent de ce milieu ne peuvent ni se plaire les unes aux autres, ni à celles qui ne s'en écartent point. Or Dieu est pour nous la juste mesure de toute chose, beaucoup plus qu'aucun homme ne peut l'être, comme on le prétend. Dieu donc étant ainsi, il n'est point d'autre moyen de s'en faire aimer que de travailler de tout son pouvoir à être ainsi soi-même. Suivant ce principe, l'homme tempérant est ami de Dieu, car il lui ressemble; au contraire, l'homme intempérant, loin de lui ressembler, lui est entièrement opposé; et par là même il est injuste. Il en faut dire autant des autres vertus et des autres vices. Ce principe nous conduit à un autre, le plus beau et le plus vrai de tous : savoir, que de la part de l'homme vertueux, c'est une action louable, excellente, qui contribue infiniment au bonheur de sa vie, et qui est tout-à-fait dans l'ordre, de faire aux Dieux des sacrifices, et de communiquer avec eux par des prières des offrandes et un culte assidu.

Platon, Les lois, 716 c-d.

 

 

2. La politique

 

            Socrate n’a pas voulu s’occuper de la politique active. Platon en revanche a toujours été attiré par elle, mais les événements politiques de son époque et la mort de son maître l’amenèrent à y désister. Cependant, l’intérêt pour la politique sera présent pendant toute sa vie, intimement lié à sa pensée philosophique.

 

            Pour lui les politiciens authentiques ne peuvent être que les philosophes qui, possédant la véritable sagesse, peuvent la mettre en pratique. On l’a déjà vu au commencement du premier chapitre :

 

On ne peut espérer de voir la fin des misères humaines avant que les vrais philosophes n'arrivent à la tête des gouvernements ou que, par une providence toute divine, ceux qui ont le pouvoir dans les États ne deviennent eux-mêmes philosophes.

Platon, Lettre VII, 325d à 326b

 

            Platon propose Socrate comme l’exemple du vrai homme politique, par contraposition aux sophistes ; dans le Gorgias il fait dire à Socrate, en sa propre défense, ce que Platon pense de la politique athénienne, non sans une bonne dose d’ironie :

 

Je pense que je m'applique à la véritable politique avec un très petit nombre d'Athéniens, pour ne pas dire seul, et que seul je remplis aujourd'hui les devoirs de citoyen. Et comme je ne cherche point à flatter ceux avec qui je m'entretiens chaque jour, que je vise au plus utile et non au plus agréable, et que je ne veux rien faire de toutes ces belles choses que tu me conseilles, je ne saurai que dire, lorsque je me trouverai devant les juges : et ce que je disais à Polus revient fort bien ici ; je serai jugé comme le serait un médecin accusé devant des enfants par un cuisinier. Examine en effet ce qu'un médecin au milieu de pareils juges aurait à dire pour sa défense, si on l'accusait en ces termes : Enfants, cet homme vous a fait beaucoup de mal : il vous perd vous et ceux qui sont plus jeunes que vous, et vous jette dans le désespoir, vous coupant, vous brûlant, vous amaigrissant et vous étouffant ; il vous donne des potions très amères, et vous fait mourir de faim et de soif, au lieu de vous servir, comme moi, des mets de toute espèce, en grand nombre et flatteurs au goût. Que penses-tu que dirait un médecin dans une pareille extrémité? Dirait-il ce qui est vrai? Enfants, je n'ai fait tout cela que pour vous conserver la santé. Comment crois-tu que de tels juges se récrieront à cette réponse ? De toutes leurs forces, n’est-ce pas ?

Platon, Gorgias, 521 d – 522 a

 

            Il est saisissant de constater le contraste entre l’idée que l’on se fait aujourd’hui de la tâche de la politique, axée presque exclusivement sur des facteurs de type économique et des intérêts personnels et de parti, et le caractère éthique que selon Platon a la politique.

 

            Les idées de Platon sur la politique sont exposées fondamentalement dans trois dialogues : la République, le Politique et Les lois.

 

            a) Dans la République il expose comment devrait être l’état pour pouvoir former l’homme parfait. Dans la description d’un tel état. Il y décrit les différentes classes des citoyens   ‑ les travailleurs, les gardiens et les politiques – qui correspondent aux trois types de l’âme.

 

            Les gardiens devront posséder tout en commun, en renonçant à la famille et à toute forme de propriété privée. Ce point a toujours attiré l’attention des interprètes et a été compris de façons très différentes. Cependant, il ne peut en aucun cas être interprété dans le sens d’une conception communiste telle qu’elle est comprise aujourd’hui, car on ne peut pas oublier que les affirmations de Platon sont à l’opposé d’une vision matérialiste de l’homme et de la société. L’erreur platonicien consisterait plutôt en considérer la communauté, la race, la société, au-dessus de l’individu et envisager celui-ci seulement en fonction du groupe.

 

            b) Si l’état brossé par Platon dans la République apparaît comme utopique, dans le Politique, puis dans Les Lois, il est question d’un état faisable dans l’histoire. Il est toujours dit que le vrai politique ne peut être que philosophe, celui qui gouverne selon la vertu et la science. Mais étant donné qu’on ne trouve pas des hommes pareils sur la terre, il faut accorder la suprématie aux lois. C’est ainsi que Platon passe à étudier les différents types de constitutions politiques, qui devront toujours imiter l’idéale.

 

            Dans Les Lois les problèmes sont déjà concrets, il s’agit de proposer un modèle législatif pour la cité. La finalité est ici pratique et c’est probablement sur ce dialogue que les disciples de Platon fondèrent les constitutions qu’ils ont proposées.

 

 

3. L’allégorie de la caverne

 

            Ce connu passage de la République peut servir pour résumer la vision d’ensemble de la pensée platonicienne.

 

- Eh bien ! après cela, dis-je, représente-toi d'après une épreuve telle que celle-ci notre nature par rapport à l'éducation et au fait de ne pas être éduqué. Figure-toi donc des hommes comme dans une habitation souterraine ressemblant à une caverne,, ayant l'entrée ouverte à la lumière sur toute la longueur de la caverne, dans laquelle ils sont depuis l'enfance, les jambes et le cou dans des chaînes pour qu'ils restent en place et voient seulement devant eux, incapables donc de tourner la tête du fait des chaînes ; et encore la lumière sur eux, venant d'en haut et de loin, d'un feu brûlant derrière eux ; et encore, entre le feu et les enchaînés, une route vers le haut, le long de laquelle figure-toi qu'est construit un mur, semblable aux palissades placées devant les hommes par les faiseurs de prodiges, par dessus lesquels ils font voir leurs prodiges.

- Je vois, dit-il

- Eh bien vois maintenant le long de ce mur des hommes portant en outre des ustensiles de toutes sortes dépassant du mur, ainsi que des statues d'hommes et d'autres animaux de pierre et de bois et des ouvrages variés ; comme il se doit, certains des porteurs font entendre des sons tandis que d'autres sont silencieux.

- Étrange, dit-il, le tableau que tu décris, et étranges enchaînés !

- Semblables à nous, repris-je ; ceux-ci en effet, pour commencer, d’eux-mêmes et les uns des autres, penses-tu qu’ils aient pu voir autre chose que les ombres projetées par le feu sur la partie de la caverne qui leur fait face ?

Platon, République, 514 a – 515 b

 

            De cette façon symbolique Platon décrit les différents degrés de la réalité, depuis les ombres des images reflétées sur le mur de la caverne, jusqu’au soleil. À ces degrés de la réalité correspondent les différents degrés de la connaissance, depuis la vie des prisonniers, bornée aux apparences, jusqu’à la vision du soleil, dont l’accès présuppose la connaissance préalable des autres objets : la dialectique. On ne peut parvenir à la contemplation du soleil (la véritable science) qu’après s’être libéré des chaînes qui emprisonnent l’homme, ce qui exprime la conception éthique platonicienne, qui implique la libération par rapport au corps et aux sens. Finalement, celui qui a contemplé le soleil ne peut que retourner à la caverne avec le désir de libérer les autres prisonniers, en leur montrant la vérité et l’erreur à laquelle ils sont soumis. C’est celle-ci la fonction du philosophe gouvernant, mais cette tâche peut supposer pour lui un grand risque, voire la mort, comme pour Socrate, ou comme la fin du récit allégorique, dans lequel les hommes enchaînés essaient de mettre à mort celui qui essaie de les libérer de leur existence commode mais fausse.

 

- Et maintenant, mets-toi ceci dans l'esprit, repris-je. Si celui-ci redescendait pour retourner s'asseoir sur son siège, est-ce qu'il n'aurait pas les yeux éclaboussés par les ténèbres, venant subitement du soleil ?

- Tout à fait certes, dit-il.

- Et alors ces ombres, si de nouveau il lui fallait lutter jusqu'au bout, en se faisant des opinions sur elles, avec ceux qui ont toujours été enchaînés, au moment où il aurait la vue faible, avant que ses yeux ne fussent rétablis --et le temps ne serait pas court, tant s'en faut ! Jusqu’à l'habitude--, ne prêterait-il pas à rire et ne dirait-on pas de lui qu'étant monté là-haut, il est revenu les yeux endommagés, et que ça ne vaut vraiment pas la peine d'essayer d'aller là-haut ? Et celui qui entreprendrait de les délivrer et de les faire monter, si tant est qu'ils puissent le tenir en leurs mains et le tuer, ne le tueraient-ils pas ?

- A toute force ! dit-il.

Platon, République, 516 e – 517 a

 

            La grandeur de la philosophie platonicienne réside surtout dans sa découverte de la réalité suprasensible, ce qui constitue une révolution radicale dans les catégories de la pensée philosophique. Une telle découverte, en effet, a des répercussions sur la compréhension philosophique de la réalité entière. Le sensible est compris dans une nouvelle perspective, comme étant causé par ou dérivé du suprasensible ; le problème gnoséologique acquiert des contours plus précis ; la conception de l’homme est radicalement changée, de même que les valeurs morales qui doivent gouverner sa vie. Dieu et le divin sont pensés pour la première fois dans leur catégorie juste, c'est-à-dire, comme étant des réalités immatérielles.

 

            Si celle-ci est la grande découverte de Platon, elle suscite aussi de nombreux problèmes, auxquels Platon ne réussit pas à trouver de solution. Ces problèmes ont comme noyau commun le rapport entre le sensible et l’intelligible, entre le monde physique et les Idées ; cette question, dans le cas de l’homme, est le rapport entre l’âme et le corps, que Platon explique dans des termes d’opposition, en rendant le problème plus grave. La conception tripartite de l’âme ou la considération du divin comme étant multiple sont tout aussi problématiques.

 

            Il est vrai qu’avec la nouvelle lecture de Platon, qui prend en compte les doctrines non écrites, sa pensée gagne en systématicité et en cohérence interne, et quelques-uns des problèmes d’interprétation trouvent une solution en clé théorique ­ avec la protologie – et non seulement sur la base d’une analyse chronologique. Tout en s’agissant d’une question sur laquelle la prudence conseille de repousser un jugement définitif, la reconstruction de la pensée platonicienne réalisée par l’école de Tübingen et G. Reale, qui est argumentée solidement sur la base d’un effort philologique et interprétatif considérable, possède un grand attractif. Cependant, à l’heure de signaler une évaluation conclusive sur la pensée platonicienne, le problème, à mon avis, n’est plus historiographique : la question de fond pour laquelle il faut trouver une réponse est de savoir si l’essai platonicien atteint vraiment son objectif ; c'est-à-dire, s’il est possible à partir d’une philosophie eidétique atteindre un premier principe qui transcende réellement toute la réalité causée par lui.

 

            Le doute surgit si l’on considère que Platon conçoit l’être en soi, les Idées, comme identité, comme consistance et, par conséquent, le premier principe, le Un, comme identité pure. La vérité et la pensée exigent pour Platon la perséité, l’identité de l’être. Le premier principe devra rendre compte de la multiplicité des Idées tout en excluant de lui-même toute altérité. Or une telle identité première ne pourra transcender la multiplicité des Idées que si elle est située au-delà de celles-ci, que si l’identité première n’est pas une détermination, une limitation, que si elle est pensée comme une non-Idée, ce qui risque de faire d’elle une réalité ineffable mais sans contenu, sans épaisseur ontologique ; l’alternative, et celle-ci semble être la voie suivie par Platon, serait de concevoir le principe, le Un, comme une totalité qui inclut en elle tout le reste, le multiple, ou tout au moins qui est en rapport nécessaire avec le principe de la multiplicité, la Dyade. Mais par cette voie la transcendance du premier principe est compromise, parce qu’il n’échapperait pas au caractère conditionnel du multiple, il n’est plus vraiment inconditionné, anhypothétique et par conséquent transcendant.

 

            Aristote continuera la recherche du premier principe initiée par les philosophes présocratiques, en ayant présents à l’esprit les essais platoniciens ; ce sera précisément la problématique inhérente à la pensée de son maître qui orientera sa recherche dans une autre direction, inaugurant ainsi une réflexion métaphysique dont le centre de gravité passera de la forme à l’acte.

 



[1] Cf. Phédon, 83 b. Cependant, dans d’autres dialogues postérieurs, Platon mitige son anti-hédonisme, en considérant autant de sortes de plaisirs que des parties de l’âme : concupiscible, irascible et rationnelle. Les véritables plaisirs seraient ceux qui appartiennent à l’âme rationnelle, même s’il ne rejette pas pour autant les autres, pourvu qu’ils soient assujettis à la partie supérieure de l’âme.

[2] Platon consacre assez d’espace au sujet de l’amour et l’un de ses dialogues, le Banquet, lui est consacré en exclusivité.

[3] Platon conçoit le divin comme étant multiple et possédant des caractéristiques diverses : parfois le divin est un principe personnel ­ comme le Démiurge, les dieux inférieurs crées par celui-ci et quelques-uns des dieux de la religion traditionnelle que Platon admet ­; parfois, comme dans le cas des Idées, le divin revêt une forme impersonnelle.

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