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TROISIEME PARTIE

 

PLATON

 

Chapitre II

 

Sa métaphysique et sa philosophie de la nature

 

 

1. Les Idées

 

            La découverte de la réalité suprasensible, des Idées, constitue le centre de la spéculation platonicienne. C’est dans cette perspective que Platon révisera la philosophie de ses prédécesseurs, en proposant de nouvelles solutions à leurs problèmes. En même temps, il devra résoudre les questions que les Idées posent.

 

            C’est Platon lui-même le premier à considérer la validité et l’importance de sa découverte que, malgré les multiples difficultés qu’elle lui présente, il n’abandonnera jamais.

 

            Dans le Phédon Platon expose sa trouvaille. Il signale, en faisant parler Socrate, sa préoccupation pour connaître la cause du sensible :

 

Pendant ma jeunesse, j'étais enflammé d'un désir incroyable d'apprendre cette science qu'on appelle la physique.

Platon, Phédon, 96 a

 

            Après avoir montré l’essai des présocratiques pour résoudre le problème et de signaler l’impossibilité que de pareilles causes ­ l’eau, la terre, l’air, le feu… ­ soient les vraies réponses, il présente sa propre solution, la découverte de la réalité suprasensible comme cause du sensible découverte qu’il appelle la seconde navigation :

 

- Veux-tu, Cébès, que je te dise la seconde navigation[1] que je fis pour la trouver ?

- Je le veux de tout mon cœur, dit Cébès.

- […] Pour t'expliquer la méthode qui m'a servi dans la recherche des causes, je reviens d'abord à ce que j'ai tant rebattu, je vais commencer, en le prenant pour fondement. Je dis donc qu'il y a quelque chose de bon, de beau, de grand par soi-même. Si tu m'accordes ce principe, j'espère que je te démontrerai par ce moyen pourquoi l'âme est immortelle.

- Je te l'accorde, dit Cébès, tu ne saurais achever trop promptement ta démonstration.

- Prends bien garde à ce qui va suivre, et vois si tu en tombes d'accord avec moi. Il me semble que s'il y a quelque chose de beau, outre le beau en soi, il ne peut être beau que parce qu'il participe à ce beau même ; et ainsi de toutes les autres choses.

Platon, Phédon, 99 c à 100 c

 

            Pour Platon donc il y a deux plans différents de la réalité : un plan sensible, matériel, et un autre immatériel et invisible, qui ne peut être saisi que par l’intelligence.

 

La nature et les caractéristiques des Idées

 

            Le plan suprasensible de la réalité est composé pour Platon des Idées. Cependant, lorsque Platon parle des Idées il ne pense pas au concept, à l’universel, auquel il serait en train d’accorder de la subsistance. Le parcours de sa pensée se fait plutôt dans un sens opposé : l’Idée n’est pas de la pensée, du concept, mais de l’être, ce qui est vraiment réel, ce qui occupe l’intelligence lorsqu’elle pense, et ce sans quoi il n’y aurait pas de pensée. L’Idée signifie pour Platon l’essence, la cause, le principe de toutes les choses ; une essence qui est intelligible et en tant que telle peut être saisie par l’intelligence, mais pas produite par celle-ci.

 

            Pour Platon les Idées ont de la réalité par elles-mêmes et en elles-mêmes, à l’opposé du relativisme de Protagoras, qui faisait dépendre le réel du sujet, et à l’opposé aussi d’Héraclite, qui concevait la nature des choses comme quelque chose d’instable et donc d’inintelligible.

 

Par conséquent, si tout n'est pas de même à la fois et toujours pour tout le monde, et si chaque être n'est pas non plus différent pour chaque individu, il est clair [386e] que les choses ont en elles-mêmes une réalité constante, qu'elles ne sont ni relatives à nous, ni dépendantes de nous, et qu'elles ne varient pas au gré de notre manière de voir, mais qu'elles subsistent en elles-mêmes, selon leur essence et leur constitution naturelle.

Platon, Cratyle, 386 e

 

            Les idées sont en plus de cela immuables, identiques à elles-mêmes. Les choses sensibles changent mais l’Idée qui est leur cause, non.

 

- Venons maintenant, reprit Socrate, aux choses dont nous parlions précédemment. L’essence elle-même, que dans nos demandes et nos réponses nous définissons par l’être véritable, est-elle toujours la même et de la même façon, ou tantôt d’une façon, tantôt de l’autre ? L’égal en soi, le beau en soi, chaque chose en soi, autrement dit l’être réel, admet-il jamais un changement, quel qu’il soit, ou chacune de ces réalités, étant uniforme et existant pour elle-même, est-elle toujours la même et de la même façon et n’admet-elle jamais nulle part en aucune façon aucune altération ?

- Elle reste nécessairement, Socrate, répondit Cébès, dans le même état et de la même façon.

- Mais que dirons-nous de la multitude des belles choses, comme les hommes, les chevaux, les vêtements ou toute autre chose de même nature, qui sont ou égales ou belles et portent toutes le même nom que les essences ? Restent-elles les mêmes, ou bien, tout au rebours des essences, ne peut-on dire qu’elles ne sont jamais les mêmes, ni par rapport à elles-mêmes, ni par rapport aux autres ?

- C’est ceci qui est vrai, dit Cébès : elles ne sont jamais les mêmes.

- Or ces choses, on peut les toucher, les voir et les saisir par les autres sens ; au contraire, celles qui sont toujours les mêmes on ne peut les saisir par aucun autre moyen que par un raisonnement de l’esprit, les choses de ce genre étant invisibles et hors de la vue.

- Ce que tu dis est parfaitement vrai, dit-il.

- Maintenant veux-tu, continua Socrate, que nous posions deux espèces d’êtres, l’une visible, l’autre invisible ?

- Posons, dit-il.

- Et que l’invisible est toujours le même, et le visible jamais ?

- Posons-le aussi, dit-il.

Platon, Phédon, 79 a

 

            La philosophie de Parménide est présente dans une certaine mesure dans la conception platonicienne : tout comme pour lui, le monde de l’être, ce qui est réel au plus haut degré, les Idées, sont immuables, immobiles. Le monde physique par contre aurait la mobilité incessante qu’Héraclite lui accordait. Platon admet donc aussi bien les thèses de l’un comme de l’autre, mais seulement en partie. Tout n’est pas tel qu’Héraclite l’affirmait mais pas non plus comme le pensait Parménide.

 

            Platon présente donc une vision dualiste de la réalité, qui sera fortement critiquée par Aristote. Il y a certainement pour Platon deux plans de la réalité, sensible et intelligible. Il est vrai aussi que, surtout dans les dialogues postérieurs au Phédon, Platon s’arrête à considérer l’aspect transcendent des Idées, le monde de l’intelligible, différent ontologiquement du sensible. Mais on ne peut pas oublier l’autre caractéristique que Platon attribue aux Idées – et qui est plus mise en relief dans les premiers dialogues ­ à savoir qu’elles sont la cause des choses et, à ce titre, elles sont présentes dans les choses, en faisant que celles-ci soient ce qu’elles sont.

 

Avec les Idées Platon a voulu surtout souligner que le sensible ne peut s’expliquer que par le suprasensible, ce qu’Aristote admettra lui aussi, tout en corrigeant le caractère transcendant que Platon accorde aux Idées. C’est précisément dans cette transcendance que les problèmes les plus graves auxquels Platon doit faire face prennent leur origine. Parce que si les Idées transcendent le monde physique, comment peuvent-elles causer le sensible ? Platon l’expliquera en se servant de théories différentes qui apparaissent modifiées dans les dialogues successifs. Dans quelques-uns il dit qu’il y a un rapport d’imitation ou de participation entre le sensible et l’intelligible. Dans d’autres il parle de communauté et de présence. Laissant de côté le sens précis de chacune de ces explications et les difficultés qu’elles présentent, nous signalerons seulement que pour Platon il doit avoir une tangence entre l’intelligible et le sensible, entre la cause et ce qui est causé ; cependant cette solution ne résout pas tous les problèmes, comme nous le verrons.

 

Le système des Idées

 

            Avec sa doctrine des Idées, Platon a pu trouver une solution au moins en partie à quelques-unes des apories qui étaient présentes dans la philosophie de ses prédécesseurs. Cependant, il lui reste encore une tâche à accomplir : unifier la multiplicité du monde des Idées ; autrement sa doctrine deviendrait un dédoublement inutile de la réalité sensible ; ce qu’Aristote n’a pas manqué de lui reprocher.

 

            Les Idées de Platon sont multiples ; il y a des Idées de valeurs morales, esthétiques, sensibles ; même des choses artificielles ; il y a une Idée de tout ce qui est, mais entre ces Idées il doit avoir un ordre, une hiérarchie, une première Idée dont les autres procèdent d’une façon ou d’une autre. Mais à l’heure d’établir un tel ordre, Platon ne pouvait pas ignorer la doctrine éléatique qui, à partir d’un seul principe, l’être, dont les caractéristiques étaient semblables à celles des Idées ­ immuables, inengendrées ­ niait la multiplicité du sensible.

 

            L’ordre que Platon établit pour les Idées varie d’un dialogue à un autre, et est toujours marqué en arrière-plan par la problématique soulevée par Parménide.

 

            a) Dans la République il signale un ordre hiérarchique entre les Idées. Au sommet il situe l’Idée du Bien, principe inconditionné de tout, source de la vérité et de l’être des autres Idées. L’image que Platon utilise est éloquente :

 

Avoue donc que ce qui répand la lumière de la vérité sur les objets de la connaissance et confère au sujet qui connait le pouvoir de connaitre, c’est l’idée du bien ; puisqu’elle est le principe de la science et de la vérité, tu peux la concevoir comme objet de connaissance, mais si belles que soient ces deux choses, la science et la vérité, tu ne te tromperas point en pensant que l’idée du bien en est distincte et les surpasse en beauté ; comme, dans le monde visible, on a raison de penser que la lumière et la vue sont semblables au soleil, mais tort de croire qu’elles sont le soleil, de même, dans le monde intelligible, il est juste de penser que la science et la vérité sont l’une et l’autre semblables au bien, mais faux de croire que l’une ou l’autre soit le bien ; la nature du bien doit être regardée comme beaucoup plus précieuse .

Sa beauté, d’après toi, est au-dessus de toute expression s’il produit la science et la vérité et s’il est encore plus beau qu’elles. Assurément, tu ne le fais pas consister dans le plaisir.

Ne blasphème pas, repris-je ; mais considère plutôt son image de cette manière.

Comment ?

Tu avoueras, je pense, que le soleil donne aux choses

visibles non seulement le pouvoir d’être vues, mais encore la génération, l’accroissement et la nourriture, sans être lui-même génération.

Comment le serait-il, en effet ?

Avoue aussi que les choses intelligibles ne tiennent pas seulement du bien leur intelligibilité, mais tiennent encore de lui leur être et leur essence, quoique le bien ne soit point l’essence, mais fort au-dessus de cette dernière en dignité et en puissance.

Platon, République, 508 e à 509 b

 

            Cependant, avec l’image du soleil pour décrire la fonction de l’Idée du Bien par rapport aux autres Idées, Platon n’explique pas comment cette fonction est-elle effectivement menée à bien, il ne résout pas la question des rapports qui existent entre les Idées, ni leur dépendance d’une première Idée. Plutôt que la solution précise, ce que Platon transmet est la présence du problème, qui deviendra plus aigu dans les dialogues postérieurs.

 

            b) Dans la deuxième partie du Parménide, Platon s’oppose de façon directe à l’Un éléatique. Si l’on veut sauver la multiplicité du sensible et par conséquent celle des Idées qui en sont la cause, l’être de Parménide ­ devenu maintenant le Un ­ ne peut exister de façon absolue, il faut briser une telle unité. Pour y parvenir Platon utilise une argumentation logique : le Un ne peut pas demeurer isolé du multiple, car de la même façon que le multiple ne peut pas être sans le Un, le Un ne peut pas être sans le multiple.

 

Alors si l'un n'est pas, rien, parmi les autres choses, ne peut être conçu ni comme un ni comme plusieurs; car il est impossible de concevoir la pluralité sans l'unité

Platon, Parménide, 166 a-b

            Une fois brisée l’unité, l’unicité de l’être « parménidéen », Platon pourra déjà affirmer la multiplicité des Idées. Mais il lui reste encore un problème à résoudre, celui du mouvement. Même en étant multiples, les Idées jouissent d’une stabilité, d’une immutabilité tout aussi rigide que celles de l’être parménidéen. Comment alors expliquer le mouvement ?

 

            c) C’est dans le Sophiste que Platon poursuit son essai de dépasser Parménide. Pour y parvenir il devra modifier sa propre doctrine, en présentant maintenant les genres suprêmes des Idées.

 

            C’est précisément l’Étranger d’Élée, protagoniste du dialogue qui, après avoir indagué les opinions des anciens philosophes sur l’être, fait face aux « amis des Idées ».

 

L'ÉTRANGER. Vous dites donc, n'est-ce pas, qu'il faut distinguer, la génération et l'être ?

THÉÉTÈTE. Oui.

L'ÉTRANGER. Que c'est au moyen de la sensation que nous communiquons par le corps avec la génération, et que c'est au moyen de la raison que nous communiquons par l'âme avec la véritable essence, que vous prétendez toujours semblable à elle-même, tandis que la génération est toujours variable?

Platon, Sophiste, 248 a

 

            De l’examen de la doctrine platonicienne et des problèmes qu’elle suscite surgit le besoin d’admettre les genres suprêmes des Idées : Être, Repos, Mouvement. L’être, pour être ce qu’il est ­ de même que le Repos et le Mouvement ­ doit être identique à lui-même et différent des autres genres. Pour qu’il en soit ainsi, Platon introduit deux nouvelles idées : Identique et Divers. Chacune de ces Idées est différente des autres parce qu’elle participe du Divers et identique à elle-même parce qu’elle participe de l’Identique.

 

            Par cette voie, par la participation à ces cinq genres suprêmes, Platon fait de la place au mouvement. Le Mouvement est parce qu’il participe de l’Être mais en même temps il se distingue de l’Être ­ tout comme des autres Idées ­ parce qu’il participe du Divers ; par conséquent, d’une certaine manière, le Mouvement est non-être.

 

L’ÉTRANGER. Ainsi donc il est clair que le mouvement est réellement non-être et qu’il est être, puisqu’il participe de l’être ?

THÉÉTÈTE. On ne peut plus clair.

L’ÉTRANGER. Il s’ensuit donc nécessairement que le non-être est dans le mouvement et dans tous les genres ; car, dans tous, la nature de l’être, en rendant chacun autre que l’être, en fait un non-être, en sorte qu’à ce point de vue nous pouvons dire avec justesse qu’ils sont tous des non-êtres et, par contre, parce qu’ils participent de l’être, qu’ils sont et ont de l’être.

Platon, Sophiste, 256 d-e

 

 

            Cependant, tout ne participe pas de tout : la participation entre les Idées est limitée, comme les caractères de l’alphabet qui ne peuvent pas s’unir n’importe comment. C’est seulement au philosophe qu’il appartient de connaître la façon de se produire la communication entre les Idées.

 

            En s’opposant à Parménide qui proclamait que « le non-être n’est pas » Platon vainc Parménide dialectiquement. L’unicité de l’être parménidéen est dépassée avec l’admission d’autres genres suprêmes à côté de l’Être ; ces genres participent de l’Être et en même temps, en se distinguant de lui, ils ne sont pas, ou mieux ils sont non-être. De cette façon disparait aussi l’immobilisme, parce que le Mouvement est. En plus de cela, la participation entre les Idées fait que celles-ci perdent la stabilité et l’immobilité qui les caractérisaient auparavant.

 

            d) Cependant, ce n’est pas celle-ci la dernière configuration du monde des Idées que Platon propose. Dans le Philèbe, sous l’influence des doctrines pythagoriciennes, il parle de l’Illimité et de la Limite. La Limite délimite l’Illimité en vertu d’une cause intelligente et cela donne lieu à un mixte, un mélange de limite et d’illimitation. Il n’est pas facile d’interpréter ces quatre éléments dans le domaine exclusif du monde des Idées. Il semblerait plutôt que cette doctrine doive être mise en rapport avec la cosmologie du Timée : l’Illimité serait l’élément matériel, indéterminé et infini ; le Limité serait le principe formel qui délimite la matière ; le mixte est le résultat de l’union des deux principes et la cause du mélange est l’esprit divin.

 

            e) Les doctrines non écrites de Platon posent comme principes le Un et la Dyade grand-petit. Tout être ­ dans chacun des domaines dans lequel l’être se présente : les Idées, les Idées-Nombres et la réalité sensible ­ procèderait des deux principes et se constituerait en être à travers le Un et la multiplicité illimitée de la Dyade. Le monde sensible, comme l’intelligible, serait expliqué sur la base de la Dyade, qui pourrait être considérée comme le principe matériel et le Un, principe formel. Tout « ce qui est » est quelque chose de concret, déterminé, distinct, identique, permanent, en tant qu’il participe de l’Unité originaire, mais pour pouvoir être quelque chose et un par sa participation à l’Unité, en sauvant aussi la multiplicité et en évitant ainsi le monisme parménidéen, il a besoin de participer aussi du principe opposé de la multiplicité illimitée.

 

            Si de telles doctrines n’étaient pas le dernier stade du développement de la doctrine des Idées, mais son noyau, on pourrait mieux comprendre le contenu des dialogues. Ainsi, le Bien de la République ­dont Platon ne révèle pas l’essence ­ ne serait que le Un des doctrines ésotériques, ce qui expliquerait mieux sa fonction de cause de l’être, de l’essence, de la vérité et de la cognoscibilité des Idées. Le Parménide, en admettant le multiple à côté du un, le non-être à côté de l’être, indiquerait la nécessaire dualité des principes. Le Sophiste ne traiterait pas alors, comme le Parménide, des principes suprêmes fondateurs, mais de certains problèmes plus concrets qui, cependant, supposeraient l’admission de tels principes. Les genres suprêmes des Idées, en tant que limités, font penser qu’il doit avoir au-dessus d’eux les genres vraiment suprêmes, c'est-à-dire, le Un et la Dyade qui, par conséquent, seraient au-delà de l’être. Derrière l’Illimité et la Limite du Philèbe il serait aisé d’apercevoir l’ombre des principes suprêmes.

 

            Par conséquent, la doctrine des principes ­ la protologie ­ donnerait à la philosophie platonicienne une forte dose de systématicité. Plus qu’une succession de révisions critiques d’une doctrine inachevée et non concluante, expression de la parabole évolutive de sa pensée, les dialogues de Platon présenteraient un exposé fait à de niveaux différents, avec des perspectives et des finalités et des objectifs divers, de la doctrine des principes, qui constituerait la deuxième étape de la seconde navigation, au-delà des Idées et présente déjà dans le Phédon. Une telle doctrine, en expliquant la structure ontologique de tout le réel comme une unité dans la multiplicité, comme délimitation, fonderait aussi la gnoséologie et l’axiologie platoniciennes. Seul ce qui est déterminé est cognoscible ; l’unité est le fondement de l’être et par conséquent de la connaissance et de la vérité ; et cette même unité est la cause de l’ordre et de la stabilité, de l’harmonie des choses, de leur bonté et de leur beauté.

 

 

2. La Cosmologie

 

            Nous avons mentionné à plusieurs reprises le dualisme platonicien, même si, jusqu’à présent, nous nous sommes occupés seulement de la nature et de la structure du monde intelligible, des Idées. Nous devons donc compléter l’étude de la philosophie platonicienne en considérant maintenant l’autre plan de la réalité, le monde physique.

 

            La considération parménidéenne du réel était elle aussi dualiste dans une certaine mesure ; la véritable réalité est pour Parménide l’Être un et immuable ; il faut s’occuper de lui et écarter le regard du sensible que, sans le nier, il ne peut pas expliquer.

 

            Platon, dans son interprétation de la pensée de Parménide, aurait identifié l’Être avec les Idées, et le non-être avec la réalité sensible. Si l’Éléate ne laisse pas de place  pour le non-être, pour le monde physique, Platon si. Certainement la réalité de ce qui est sensible et muable ne peut pas être la même que celle des Idées ; seulement celles-ci sont au sens propre, tandis que le monde du sensible, sans constituer la réalité principale, sans s’identifier avec l’être, il est aussi d’une certaine manière.

 

            L’être du sensible est donc pour Platon quelque chose entre l’être et le non-être. Ce n’est pas l’être mais a de l’être, justement par sa participation de l’intelligible, des Idées.

 

L'opinion est donc quelque chose d'intermédiaire entre la science et l'ignorance.

Tout à fait.

Or, n'avons-nous pas dit précédemment que si nous trouvions une chose qui fût et ne fût pas en même temps, cette chose tiendrait le milieu entre l'être absolu et l'absolu néant, et ne serait l'objet ni de la science ni de l'ignorance, mais de ce qui apparaîtrait intermédiaire entre l'une et l'autre?

Nous l'avons dit avec raison.

Mais il apparaît maintenant que cet intermédiaire est ce que nous appelons opinion.

Cela apparaît.

Il nous reste donc à trouver, ce semble, quelle est cette chose qui participe à la fois de l'être et du non-être, et qui n'est exactement ni l'un ni l'autre : si nous la découvrons nous l'appellerons à bon droit objet de l'opinion, assignant les extrêmes aux extrêmes, et les intermédiaires aux intermédiaires, n'est-ce pas?

Sans doute.

Platon, République, V, 478 e

 

            Le sensible n’est pas l’objet de la véritable connaissance mais de l’opinion. Il est dans la mesure où il participe des Idées, et en même temps il n’est pas à cause de sa participation de la matière.

 

            En effet, c’est la matière qui, à cause de son indétermination et de son inintelligibilité, communique aux objets sensibles ces mêmes caractéristiques, en les rendant radicalement différents des Idées qui sont présentes en eux. Platon fournit une explication complète de sa cosmologie dans le Timée.

 

            Il décrit dans ce dialogue la matière comme « la mère et le réceptacle de tout ce qui naît et est engendré », dont la nature est « une certaine espèce invisible et sans forme, qui reçoit tout et qui participe de l’intelligible d’une façon très embarrassante et difficile à comprendre » :

 

Ainsi, il convient que ce qui doit être propre à recevoir dans toute son étendue des copies de tous les êtres éternels, soit dépourvu de toute forme par soi-même. En conséquence, cette mère du monde, ce réceptacle de tout ce qui est visible et perceptible par les sens, nous ne l'appellerons ni terre, ni air, ni feu, ni eau, ni rien de ce que ces corps ont formé, ni aucun des éléments dont ils sont sortis; mais nous ne nous tromperons pas en disant que c'est un certain être invisible, informe, contenant toutes choses en son sein, et recevant, d'une manière très obscure pour nous, la participation de l'être intelligible, un être, en un mot, très difficile à comprendre. Mais autant qu'on peut déterminer sa nature par tout ce que nous venons de dire, on parlerait avec exactitude en disant qu'il est du feu en tant qu'il s'enflamme, de l'eau en tant qu'il devient de la terre, et de l'air en tant qu'il devient de la terre, et de l'air en tant qu'il prend la forme de ces deux corps.

Platon, Timée, 51 a-b

 

            La matière possède donc une certaine réalité ; tout en étant indéterminée, sans mesure ni ordre, elle ne s’identifie pas cependant au non-être. Platon ne parvient pas à bien préciser son identité, mais il a l’intuition de ce qu’Aristote établira clairement, la potentialité de la matière, son statut ontologique.

 

            Mais si la matière n’apparait jamais sous sa forme originale, mais ordonnée et comme étant un élément dont tout procède, cela est dû à l’intervention du Démiurge, un Dieu artisan qui pense et qui veut, un Dieu personnel qui prenant comme modèle le monde des Idées, inscrit ces formes dans la matière, en ordonnant ce qui était désordonné et chaotique.

 

Le monde est né; car il est visible, tangible et corporel. Ce sont là des qualités sensibles ; tout ce qui est sensible, tombant sous les sens et l'opinion, naît et périt, nous l'avons vu; et tout ce qui naît, doit nécessairement, disons-nous, venir de quelque cause. Mais il est difficile de trouver l'auteur et le père de l'univers, et impossible, après l'avoir trouvé, de le faire connaître à tout le monde. Il s'agit, en outre, de savoir lequel des deux modèles l'auteur de l'univers a suivi, si c'est le modèle immuable et toujours le même, ou si c'est le modèle qui a commencé. Si le monde est beau et si celui qui l'a fait est excellent, il l'a fait évidemment d'après un modèle éternel; sinon (ce qu'il n'est pas même permis de dire) il s'est servi du modèle périssable. Il est parfaitement clair qu'il s'est servi du modèle éternel; car le monde est la plus belle des choses qui ont un commencement, et son auteur la meilleure de toutes les causes.

Platon, Timée, 28 b – 29 a

 

            Voici le schéma de la cosmologie platonicienne: il y a un modèle, les Idées ; une copie, le monde sensible ; et un artisan qui fabrique la copie en se servant du modèle et de la matière.

 

            Seul l’être qui est toujours, la réalité suprasensible, n’est pas assujetti à la génération et au devenir. Un tel être ne peut être connu que par l’intelligence, à travers le raisonnement. Le monde du devenir en revanche, saisi par la perception sensible, est l’objet de l’opinion. En plus de cela, à la différence de la réalité suprasensible, le monde physique, généré et muable, exige pour Platon une cause efficiente qu’il nomme le Démiurge. Le Démiurge n’est donc pas une force mythologique mais la cause efficiente requise par le statut ontologique particulier de la réalité sensible.

 

            La cosmologie platonicienne peut être ramenée elle aussi à la doctrine des principes. Comme nous l’avons déjà dit, si la protologie contenait le noyau explicatif de la structure ontologique de la réalité à tous ses niveaux, elle ne pourrait pas être absente de la cosmologie platonicienne. Et en effet il n’est pas difficile de reconnaître des similitudes profondes entre la chora ou matière informe du Timée et la Dyade grand-petit des doctrines non écrites. La chora, le principe matériel, est tout comme la Dyade de nature indéterminée, amorphe, principe de la multiplicité de la réalité sensible. Cependant, on ne doit pas identifier la Dyade et la chora : celle-ci serait un aspect de celle-là, précisément celui qu’elle revêt dans le domaine de la réalité sensible.

 

            Le Démiurge, avec son action, introduit de l’ordre dans le désordre du principe matériel. Une telle opération est cependant complexe et elle est réalisée, selon la description fournie dans le Timée, à travers des dimensions et d’opérations géométriques et mathématiques. De cette façon le *Démiurge génère les quatre éléments ­ la terre, le feu, l’air et l’eau ­ en mettant en relief que le principe de l’ordre pourrait avoir comme fondement ultime le Un des doctrines non écrites. La mesure suprême, le bien, sur laquelle le Démiurge concentre son attention, serait donc l’Unité absolue, de laquelle dépendraient aussi bien les Idées que les Nombres idéaux en base auxquels il produirait les éléments. De cette même Unité suprême dépendrait aussi l’unité du cosmos et sa forme sphérique. U cosmos auquel le Démiurge accorde une âme, créée par lui d’une nature intermédiaire, comme une réalité médiatrice entre l’intelligible et le sensible.

 

            Le Démiurge n’est donc pas le Bien ou le Un ; il actualise le Bien et l’imprime, il ordonne le monde d’après des formes et des nombres, il met de la mesure dans ce qui est désordonné, en ayant au-dessus de lui la règle ou mesure absolument parfaite, le Bien ou le Un. La bonté du Démiurge se manifeste par son agir en fonction du Un et pour vouloir  pour son œuvre l’unité, l’ordre et la beauté du premier principe :

 

Disons la cause qui a porté le suprême ordonnateur à produire et à composer cet univers. Il était bon ; et celui qui est bon, n'a aucune espèce d'envie. Exempt d'envie, il a voulu que toutes choses fussent, autant que possible, semblables à lui-même. Quiconque, instruit par des hommes sages, admettra ceci comme la raison principal de l'origine et de la formation du monde, sera dans le vrai. Dieu voulant que tout soit bon et que rien ne soit mauvais, autant que cela est possible, prit la masse des choses visibles qui s'agitait d'un mouvement sans frein et sans règle, et du désordre il fit sortir l'ordre, pensant que l'ordre était beaucoup meilleur. Or, celui qui est parfait en bonté n'a pu et ne peut rien faire qui ne soit très bon. Il trouva que de toutes les choses visibles, il ne pouvait absolument tirer aucun ouvrage qui fût plus beau qu'un être intelligent, et que dans aucun être il ne pouvait y avoir d'intelligence sans âme. En conséquence il mit l'intelligence dans l'âme, l'âme dans le corps, et il organisa l'univers de manière à ce qu'il fût, par sa constitution même, l'ouvrage le plus beau et le plus parfait. Ainsi, on doit admettre comme vraisemblable que ce monde est un animal véritablement doué d'une âme et d'une intelligence par la Providence divine.

Platon, Timée, 29 c

 

            La bonté du Démiurge est pour Platon la raison définitive de l’existence du monde.

 

 

3. L’homme et son âme

 

            Le dualisme platonicien se rend présent aussi dans sa conception de l’homme. Pour Platon comme pour Socrate l’homme est surtout son âme. Et l’âme appartient au plan suprasensible, tandis que le corps est de nature sensible.

 

            Cette vision dualiste de l’homme posera à Platon des problèmes semblables à ceux qui ont été signalés en traitant les Idées, mais en même temps elle éclaire la compréhension des différentes questions qui ont trait à l’homme : la théorie de la connaissance, l’immortalité de l’âme, l’éthique et la politique.

 

La connaissance

 

            Comme nous l’avons déjà signalé, Platon considère que c’est seulement la connaissance de ce qui est permanent et stable, des Idées, qui engendre la science ; la réalité sensible ne peut causer que de l’opinion. Or, comment peut l’homme se mettre en contact avec ce qui est invisible et éternel, avec les Idées ? C’est seulement en vertu de son âme, qui en a eu connaissance avant son union au corps.

 

Ainsi l'âme étant immortelle, étant d'ailleurs née plusieurs fois, et ayant vu ce qui se passe dans ce monde et dans l'autre et toutes choses, il n'est rien qu'elle n'ait appris.

Platon, Ménon,81 c

 

            Par conséquent, la connaissance ne serait qu’un souvenir, anamnèse, une sortie à la lumière ce qui était depuis toujours présent dans l’âme.

 

            Cette doctrine de la connaissance, fondée sur la croyance en la transmigration des âmes, ne peut manquer de rappeler la doctrine orphico-pythagoricienne, ainsi que la maïeutique pratiquée par Socrate.

 

            Les notions que nous possédons, dit Platon dans le Phédon, sont exactes, précises, et ne peuvent donc pas procéder de la connaissance sensitive, car les choses que l’on trouve dans le monde des phénomènes ne possèdent pas une telle exactitude. Il y a dans notre intelligence quelque chose de plus que dans la réalité sensible, quelque chose qui pour Platon ne peut avoir son origine que dans une première contemplation des idées.

 

            Cependant, Platon considère qu’il est possible de distinguer dans notre connaissance des degrés différents, l’opinion et la science, qui sont à leur tour susceptibles de subdivisions ultérieures, chacune desquelles correspond aux différents degrés de réalité, qui vont depuis les ombres des objets sensibles jusqu’aux Idées et Principes[2].

 

            Au-delà de l’exposé platonicien de la gnoséologie, il peut être utile de s’arrêter à en souligner les lignes centrales. En premier lieu, la dépendance étroite qu’elle a par rapport à son ontologie. La réalité sensible étant causée par et complètement dépendante des Idées, la connaissance sensible ne reflète qu’une réalité dérivée, relative. L’expérience sensible n’est pas suffisante pour la connaissance de l’être véritable ; celui-ci ne peut être appréhendé que par l’âme, capable d’atteindre la réalité objective, identique et immuable. La vérité n’est pour Platon que la connaissance de la réalité intime des choses, les Idées dont les choses sensibles dépendent ontologiquement. C’est seulement après avoir connu l’Idée que l’on pourra comprendre la réalité sensible : le multiple ne peut être expliqué et connu qu’à partir de l’unité qui le cause.

 

            Platon continue de parcourir le chemin signalé par Parménide, qui établissait une affinité étroite entre l’être et la pensée : la pensée est pensée de l’être et l’être est adéquat à la pensée. C’est seulement en se séparant des sens et demeurant en elle-même que l’âme peut s’élever à la connaissance de ce qui est identique, immortel et immuable, les Idées. C’est alors que jaillit la science, la connaissance plénière, l’intelligibilité la plus profonde de la réalité. La perfection du savoir, de la science, dépend de son objet plus que de sa méthode. Si l’être n’était pas en soi identique et immuable, il ne serait pas cognoscible ; l’être changeant et périssable, la réalité sensible, ne peut engendrer que de l’opinion, une connaissance qui n’est pas de la science, du véritable savoir.

 

            La science est pour Platon la connaissance propre au philosophe, qui atteint son but lorsqu’il est capable de découvrir, après un long entraînement, le principe anhypothétique, la cause ultime, au-delà des Idées. Le chemin qui amène au principe a pour Platon un nom : c’est la dialectique ; après avoir atteint le principe suprême, le philosophe pourra redescendre, dialectiquement aussi, à la considération des Idées et de la réalité sensible qui en dépend. Le premier principe, le Un des doctrines non écrites, en plus d’être le principe ontologique, serait aussi le fondement de la science, la racine ultime de la vérité, antérieur aux Idées, car le Un est toujours antérieur au multiple et les Idées sont nombreuses. Le Un, conçu par Platon comme identité et perséité suprême, est le principe formel de toute connaissance et de toute vérité, au-delà de lui-même et de toute vérité, comme la lumière qui permet de tout connaître.

 

            D’autre part, la connaissance des Idées et des Principes est l’apanage exclusif du philosophe. La science, la véritable connaissance, est identifiée par Platon avec la philosophie, qu’il appelle dialectique, c'est-à-dire, connaissance du monde transcendent, de sa structure et des relations qui existent entre les différentes Idées et, finalement, des Principes.

 

L’immortalité de l’âme

 

            Platon a dû acquérir une conviction profonde à la lumière de l’enseignement de Socrate et de sa mort tragique : celle de l’immortalité de l’âme. Cependant, Socrate, méconnaissant la nature de l’âme, difficilement pouvait-il donner une réponse meilleure que sa propre mort à sa croyance de l’immortalité.

 

Tout cela, Socrate, me paraît bien dit ; mais en ce qui regarde l’âme, les hommes ont grand-peine à le croire. Ils se disent que peut-être, quand elle est séparée du corps, elle n’est plus nulle part et qu’elle se corrompt et se perd le jour même où l’homme meurt ; qu’aussitôt qu’elle se sépare et sort du corps, elle se disperse comme un souffle et une fumée ; qu’elle s’envole en tous sens et qu’elle n’est plus rien nulle part. Car, si elle était quelque part ramassée en elle-même et délivrée de ces maux dont tu as fait tout à l’heure le tableau, il y aurait une grande et belle espérance, Socrate, que ce que tu dis se réalise. Mais que l’âme existe après la mort de l’homme et qu’elle conserve une certaine activité et la pensée, cela demande à être confirmé et démontré à fond.

Platon Phédon, 69 e – 70 b

 

            Platon va essayer de démontrer l’immortalité de l’âme, présente déjà chez Socrate et d’autres philosophes antérieurs, mais au niveau de croyance. Les preuves qu’il apporte se trouvent dans le Phédon, le Phèdre et la République. Elles ont presque toutes la doctrine des Idées comme fondement. Nous ne nous attarderons pas à les examiner ; il suffira de signaler, en continuité avec ce qui a déjà été dit en parlant de la théorie de la connaissance, que pour Platon l’âme, à cause de sa capacité de connaître les choses immuables et éternelles, doit avoir une nature afin à elles. Si nous faisons abstraction du fait que pour Platon les Idées sont subsistantes et nous soulignons leur universalité, nous trouverons une ressemblance indéniable entre l’argumentation platonicienne et celle que Thomas d’Aquin développe dans le Livre II de la Somme contre les Gentils (q. 79). Dans ce texte, saint Thomas d’Aquin fonde l’immortalité de l’âme sur la proportion qu’il doit avoir entre le sujet et l’objet. Si les universaux sont l’objet de la connaissance humaine, et il sont incorruptibles, le sujet qui les connaît ­ l’âme ­ devra être lui aussi exempté de corruption.

 

            Mais Platon ne se contente pas de « démontrer » l’immortalité de l’âme ; il s’occupe aussi de sa destinée dans l’au-delà, qu’il décrit de façons différentes, mais en faisant toujours intervenir un jugement, un prix et une punition en fonction de la vie menée sur terre. Ainsi par exemple, à la fin du Phédon, après avoir exposé le sort des âmes après leur séparation du corps, il fait dire à Socrate :

 

Ce que je viens d’exposer, Simmias, nous oblige à tout faire pour acquérir la vertu et la sagesse pendant cette vie ; car le prix est beau et l’espérance est grande. Soutenir que ces choses-là sont comme je les ai décrites ne convient pas à un homme sensé ; cependant, qu’il en soit ainsi ou à peu près ainsi en ce qui concerne nos âmes et leurs habitacles, il me paraît, puisque nous avons reconnu que l’âme est immortelle, qu’il n’est pas outrecuidant de le soutenir, et, quand on le croit, que cela vaut la peine d’en courir le risque, car le risque est beau ; et il faut se répéter cela à soi-même, comme des paroles magiques.

Platon Phédon, 114 d

 

 

 



[1] Par « seconde navigation » Platon entend le travail intellectuel proprement à lui, personnel, ce qui correspond à sa propre invention ; la première navigation correspondrait à la pensée d’autres philosophes, à laquelle il a pu adhérer par le passé. L’image est prise des termes employés par les navigants de son époque, qui considéraient première la navigation faite sans effort, à la faveur du vent ; la seconde était celle qui exigeait toute leur expertise de marins pour gouverneur eux-mêmes la nef, même contre les circonstances.

[2] D’une façon graphique, en se servant d’une ligne divisée en plusieurs secteurs, Platon explique dans la République, VI, 509 d – 510 b, les différents degrés de la réalité et les types de connaissance auxquels ils donnent origine : la doxa ou opinion, qui comprend l’imagination et la croyance ; l’épistème ou science inclut la dianoïa ou connaissance des objets mathématiques ; et la noèse ou intellection des Idées et des Principes.

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