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DEUXIEME PARTIE

 

L’HUMANISME GREC

 

Chapitre I

 

Les sophistes

 

            Le terme « sophiste » n’avait pas à ses origines la connotation péjorative dont il est affublé aujourd’hui. Initialement sophiste était synonyme de sage, et c’est ainsi qu’étaient désignés les maîtres d’une science ou d’un art.

 

            C’est à Athènes que le nom acquiert la signification négative que nous connaissons. Depuis Socrate et particulièrement depuis Platon et Aristote, la sophistique devient « une sagesse apparente » (Aristote).

 

            Cependant, cette charge négative ne nous dispense pas d’étudier un phénomène qui, s’il a eu chez quelques-uns de ses représentants les caractéristiques qu’Aristote lui reproche, a été sans doute globalement positif, car sans lui on ne pourrait expliquer que difficilement l’apparition de nouveaux sujets d’intérêt de la philosophie grecque ni les auteurs importants qui s’en sont occupés : sans la sophistique, les figures de Socrate et de Platon seraient impensables.

 

 

1. Un humanisme aux fins pratiques

 

            La sophistique donne naissance à une nouvelle période de la philosophie grecque, une époque qui pourrait être qualifiée d’humaniste, car sa caractéristique principale est peut-être l’intérêt pour l’homme et pour tout ce qui a trait à l’homme. Jusqu’alors le centre de la spéculation philosophique était occupé par le monde, sa composition et son principe. L’homme n’apparaissait que comme en faisant partie de l’ensemble, une partie de plus parmi les autres, expliquée par le même premier principe que les autres, dans une perspective naturaliste. L’intérêt pour les dimensions spécifiquement humaines était présent et se manifestait par les principes moraux et les règles de comportement que les philosophes proposaient, mais en les laissant sans fondement ni explication ; normalement ces principes et ces règles dépendaient des croyances religieuses de leurs auteurs.

 

            Avec la sophistique, l’homme passe à occuper le premier plan de la préoccupation philosophique. D’une part, les nombreuses solutions, différentes et souvent opposées qui avaient été enseignées sur le monde et sur son origine, ont pu induire un certain scepticisme et orienter l’intérêt des philosophes vers d’autres problèmes. Mais en plus de cela, les nouvelles circonstances historiques, la connaissance d’autres cultures, d’autres façons d’envisager la vie, d’autres principes moraux différents de ceux qui étaient traditionnels en Grèce, ont du les pousser aussi à se questionner sur la portée et la valeur de leurs propres lois et sur leur fondement, qu’ils ne pouvaient pas trouver dans le monde physique mais dans l’homme, en prenant en compte la spécificité de sa nature.

 

            C’est ainsi que l’on comprend que la philosophie se désintéresse, au moins pour le moment, de l’univers pour se centrer sur des questions à caractère éthique, religieux et politique, pour s’occuper de l’éducation de l’homme et des arts humains (la rhétorique, la grammaire, etc.) L’affirmation de Cicéron sur Socrate peut très bien être appliquée à la sophistique :

 

Socrate fut le premier qui fit, pour ainsi dire, descendre la vraie philosophie du ciel, et l'introduisit, non seulement dans les villes, mais jusque dans les maisons, en faisant que tout le monde discourût sur ce qui peut servir à régler la vie, à former les mœurs, et à distinguer ce qui est bien, ce qui est mal.

Cicéron, Tusculanes, V, 4

 

            Une nouvelle caractéristique qui différentie la sophistique de la philosophie précédente est sa finalité. Cela a un rapport étroit avec tout ce qui vient d’être dit. La sophistique, en s’occupant de l’homme, s’adresse aussi à l’homme, cherche un savoir non théorique mais pratique ; cherche une utilité concrète, l’éducation des hommes. Le sophiste n’est plus un philosophe comme les antérieurs, il est un éducateur ; la philosophie n’est plus pour eux une recherche désintéressée de la vérité, elle devient une profession, un moyen de vie : comme Platon et Aristote signalent, pour le leur reprocher, les sophistes exigeaient une compensation financière pour son enseignement.

 

            Cet aspect a fait l’objet de nombreuses critiques, en faisant du sophiste un chasseur d’élèves fortunés. Ainsi Platon dit dans Le Sophiste :

 

Mais d'abord, pour faire une pause et reprendre haleine, arrêtons-nous un peu à récapituler sous combien de formes le sophiste nous est apparu jusqu'ici. D'abord, si je ne me trompe, c'a été un chasseur des jeunes gens riches, se faisant bien payer.

[…]

En second lieu, un commerçant faisant négoce des connaissances à l'usage de l'âme.

[…]

Après cela, ne nous est-il pas apparu comme un débitant en détail de ces mêmes objets?

Platon, Le Sophiste, 231 d

 

            On peut corriger cette image : le sophiste n’a rien à voir avec l’aristocrate qui, grâce à sa fortune, peut consacrer son temps à la considération désintéressée de l’univers ; le sophiste est un éducateur ambulant qui a besoin de se faire payer pour pouvoir vivre. Quelque lignes plus tard, le même personnage du même dialogue de Platon dit que le sophiste est celui « qui enseigne aux autres à le devenir ».

 

2. Vers de nouvelles formes de culture

 

            Cette caractéristique de la sophistique, son but pratique, nous permet de nous attarder sur une autre circonstance qui a favorisé sa naissance. Le pouvoir politique était jusqu’alors entre les mains de l’aristocratie et la valeur de l’homme dépendait pour une bonne mesure de sa naissance. A l’époque de la naissance et du développement de la sophistique, après les guerres médiques, la démocratie est instaurée à Athènes qui, à l’époque de Périclès (492 à 429 avant le Christ) devient le centre de la vie commerciale, culturelle et politique de la Grèce. Cette circonstance a sans doute favorisé la connaissance de nouvelles cultures et façons de vivre, et a supposé aussi la croissance du pouvoir populaire et, en conséquence, une certaine méfiance vis-à-vis de l’aristocratie. Dans cette situation, les sophistes pouvaient contester les principes qui avaient jusqu’alors présidé et orienté la culture grecque.

 

            L’un des aspects dans lesquels ce contraste apparaît plus ouvertement est le panhellénisme que les sophistes inaugurent avec leur vie nomade d’une ville à une autre ; les sophistes se considéraient citoyens de la Grèce, en brisant ainsi l’horizon politique limité de la polis, si caractéristique des grecs et qui, cependant, sera encore vivace chez Platon et Aristote.

 

            Mais à côté de cet aspect, beaucoup d’autres points sont ébranlés par les sophistes : la religion traditionnelle, les présupposés aristocratiques sur lesquels étaient érigées les anciennes formes de gouvernement, les institutions publiques, les valeurs éthiques traditionnelles, etc.

 

            C’est dans ces lignes générales que l’on peut encadrer la sophistique, qui apparaît alors plus comme un mouvement philosophique que comme une école. Chez les différents sophistes on peut reconnaître les caractéristiques signalées, mais chacun possède en plus de cela des traits personnels qui les singularisent. Par ailleurs, la sophistique subit une évolution bien signalée et qui distingue nettement les premiers sophistes de leurs disciples. Si les premiers sont des personnages respectés, créateurs de nouvelles formes de culture, leurs successeurs accordent de plus en plus d’importance aux aspects formels, se désintéressant des contenus et faisant de la sophistique un art stérile de convaincre avec la parole, une rhétorique vide. Elle devint un instrument utilisé à des fins politiques et un moyen pour justifier le mépris de toute loi institutionnalisée.

 

            Nous nous occuperons ci-dessous seulement des premiers sophistes et, parmi eux, des deux que nous considérons comme leurs représentants principaux : Protagoras et Gorgias.

 

3. Protagoras

 

            Protagoras, le plus célèbre des sophistes, est né en Abdère (Cf cartes) vers l’an 484 avant le Christ. Il a exercé son magistère dans plusieurs villes grecques, dont Athènes, où il fut très apprécié par le peuple et par le même Périclès. Sa mort a dû survenir vers l’an 411, peut-être lors d’un naufrage lorsqu’il voyageait vers la Sicile. Parmi ses nombreuses œuvres, les plus connues ont dû être Dur la vérité, Sur les dieux et Antilogies ou Contradictions, qui devait contenir la méthode de discussion du philosophe.

 

            Du point de vue philosophique, Protagoras pourrait être classé dans une certaine mesure comme un continuateur des pluralistes : comme eux, il rejette l’univocité de l’être telle que Parménide la concevait et, d’après le témoignage de Platon, il aurait admis la doctrine d’Héraclite, la mobilité perpétuelle de toutes les choses, tout est et n’est pas, tout change :

 

Je vais te le dire, et ce n’est pas une chose insignifiante : c’est qu’aucune chose, prise en elle-même, n’est une, qu’il n’y a rien qu’on puisse dénommer ou qualifier de quelque manière avec justesse. Si tu désignes une chose comme grande, elle apparaîtra aussi petite, et légère, si tu l’appelles lourde, et ainsi du reste, parce que rien n’est un, ni déterminé, ni qualifié de quelque façon que ce soit et que c’est de la translation, du mouvement et de leur mélange réciproque que se forment toutes les choses que nous disons exister, nous servant d’une expression impropre, puisque rien n’est jamais et que tout devient toujours. Tous les sages, l’un après l’autre, à l’exception de Parménide, sont d’accord sur ce point : Protagoras, Héraclite et Empédocle, et parmi les poètes, les plus éminents en chaque genre de poésie.

Platon, Théétète, 152 e

 

            Cependant, la doctrine de Protagoras suppose, plus qu’une nouvelle description de cette mobilité qu’il admet ­tout comme les explications proposées par Anaximandre et les atomistes ­, une philosophie de la connaissance, de la vérité et de l’erreur. Si des qualités contraires sont présentes simultanément dans les choses, il devient impossible de construire une science naturelle avec certitude, car rien ne peut être connu avec sécurité, on ne peut saisir aucune vérité. La seule issue possible est le relativisme ; c’est l’homme qui détermine la vérité de l’objet, et il la détermine selon sa propre connaissance qui, selon Protagoras, est fondée exclusivement sur les sens qui sont, eux aussi comme toutes les choses, changeants.

 

            Le fragment le plus connu de Protagoras, qui constitue le commencement de son traité Sur la vérité, résume bien ces idées :

 

« L'homme est la mesure de toute chose : de celles qui sont, du fait qu’elles sont ; de celles qui ne sont pas, du fait qu’elles ne sont pas.»

Protagoras, DK 80 B 1

 

            Avec un tel relativisme, on comprend que l’enseignement de Protagoras vise à éduquer dans l’art des antilogies, c'est-à-dire, a savoir trouver pour chaque sujet déterminé les raisons opposées entre elles, et réussir à faire prévaloir celle qui apparemment semblerait être la plus faible.

 

            Mais, pourrait-on dire, après avoir éliminé la vérité et la fausseté et leur fondement ontologique, comment est-il possible de soutenir encore une sagesse ? Qui peut dans de telles conditions être appelé sage, ou plus sage qu’un autre ? Et cependant, il y a pour Protagoras des hommes sages, non seulement en ce qui concerne la technique du discours, qui leur permet de l’emporter dans les discussions, mais surtout parce qu’ils savent déterminer pur chaque chose et dans chaque circonstance le bien et le mal ­ qui pour lui coïncident avec l’utile et le nuisible ­ même s’il ne sait pas expliquer quel est le repère par rapport auquel on peut faire une telle détermination.

 

            Dans tous les cas, le relativisme et le scepticisme de Protagoras ne pouvait que déboucher sur une doctrine amorale ou, mieux, immorale ­ il n’y aurait aucun critère pour distinguer le bien du mal en dehors de l’utilité ­ et, du point de vue théologique, agnostique :

 

« Pour ce qui est des dieux, je ne peux savoir ni qu’ils sont ni qu’ils ne sont pas, ni quel est leur aspect. Beaucoup de choses empêchent de le savoir : d’abord l’absence d’indications à ce propos, ensuite la brièveté de la vie humaine.»

Protagoras, DK 80 B 4

 

4. Gorgias

 

            Né en Sicile (Cf cartes) vers l’an 483 avant le Christ et disciple d’Empédocle, Gorgias a été, avec Protagoras, le sophiste le plus célèbre. Sa vie s’écoule dans différentes villes grecques, souvent à Athènes, jusqu’à sa mort en 375. Son œuvre principale a comme titre Sur la nature ou le non-être.

 

            Sa doctrine philosophique a comme fondement l’opposition radicale à l’éléatisme, qui se manifeste dans ces trois thèses :

 

Premièrement, et pour commencer, rien n'existe ; deuxièmement, même s'il existe quelque chose, l'homme ne peut l'appréhender ; troisièmement, même si on peut l'appréhender, on ne peut ni le formuler ni l'expliquer aux autres.

Gorgias, DK 82 B 3

Vérifier la citation

 

            Gorgias démontrera les trois thèses avec la technique que Zénon avait utilisée, manifestant ainsi que les moyens que celui-ci avait employés en défense de l’éléatisme peuvent être aussi utilisés contre lui.

 

            Gorgias rejette donc aussi bien l’existence de l’être que celle du non-être ; et il le fait en utilisant les propositions contradictoires des philosophes de la nature. Leurs propositions mêmes ­les uns conçoivent l’être comme étant unique, d’autres comme étant multiple, les uns disent qu’il est généré, d’autres qu’il est non généré ­ démontrent pour Gorgias l’impossibilité de l’être. Rien n’existe et, par conséquent, on ne peut admettre aucune vérité. Pour Protagoras il y avait au moins une vérité relative à chaque homme. Gordias, en éliminant l’être, supprime toute vérité ou fausseté possible.

 

            Si l’être n’existe pas, l’adéquation éléatique entre l’être et la pensée ­ entre l’être et la vérité ­ est éliminée :

 

Si ce qui est pensé n’existe pas, ce qui existe n’est pas pensé. Or, les choses pensées n’existent pas, comme nous démontrerons : donc l’être n’est pas pensé. Que les choses pensées n’existent pas est évident, car si ce qui est pensé existe, toutes les choses pensées existent, de n’importe quelle façon qu’on les pense, ce qui est contraire à l’expérience.

Gorgias, DK 82 B 3

Vérifier la citation

 

            Mais, même si l’être pouvait être pensé, il demeurerait incommunicable :

 

Le moyen par lequel nous exprimons les choses est la parole ; mais la parole n’est pas l’objet qui existe réellement : donc nous n’exprimons pas à notre prochain une réalité existante, mais seulement la parole, qui est une réalité différente de l’objet.

Gorgias, DK 82 B 3

Vérifier la citation

 

            C'est-à-dire, Gorgias ne brise pas seulement le lien entre l’être et la pensée, mais aussi celui qui est supposé exister entre les paroles et la réalité. De cette façon la parole devient indépendante, autonome, sans aucun lien avec le réel et au service de l’homme, pour qu’il l’utilise pour les buts qu’il voudra lui assigner. C’est pour cela que Gorgias met l’accent sur la rhétorique, la maîtrise de la parole,

 

Qui est une grande dominatrice, car avec un corps très petit et invisible, elle réalise des œuvres divines.

Gorgias, DK 82 B 11

Vérifier la citation

 

            Si la parole ne peut pas faire connaître une vérité qui d’ailleurs n’existe pas, elle peut persuader et convaincre.

 

            Les circonstances politiques de l’Athènes du Vème siècle avant le Christ on permis que la rhétorique occupe le premier plan, à case de son utilité ; elle était l’instrument utile pour dominer, pour réussir politiquement ; les disciples de Gorgias sont allés plus loin dans ce sens que leur maître. Gorgias croit encore en les valeurs éthiques traditionnelles, même s’il le fait sans aucun fondement ontologique ; ses disciples, plus cohérents avec les principes du maître, utilisent ses enseignements pour démolir ces valeurs, et fon de la rhétorique l’instrument utile pour la défense de leurs intérêts personnels.

 

            En plus des caractéristiques que nous venons de mentionner, il est possible d’ajouter une autre considération sur la sophistique, en comparant les pensées de Protagoras et de Gorgias avec les philosophes antérieurs. Cela nous permettra, après avoir signalé les changements les plus évidents ­ d’intérêts, d’objet, de finalité etc. – de mieux saisir les nouveautés apportées par ce courant de la pensée.

 

            En premier lieu, comme il a déjà été dit en partie, la sagesse n’est plus envisagée comme la recherche et la connaissance du principe, la connaissance de l’être, pour devenir, dans la ligne des pluralistes, en un savoir sur les choses. Cependant, les choses, qui avec les pluralistes avaient acquis de la consistance, qui avaient commencé à devenir intelligibles, comprises dans leur structure à partir des principes dont elles sont composées, perdent de leur consistance avec les sophistes, en devenant relatives. Si l’intérêt est toujours centré sur les choses ­ notamment les choses politiques – celles-ci commencent à s’identifier avec leur présence, leur apparence : l’être commence à appartenir plus qu’aux choses à leur présence et particulièrement à leur présence dans le discours. Être est apparaître, être énoncé, être dit. Par cette voie, l’opposition soulignée par Parménide entre la vérité et l’opinion, entre être et apparaître, se dilue. La réalité perd de sa consistance. Il ne s’agit plus de savoir ce que les choses sont, mais ce que l’on en pense ou ce que l’on en dit. La fermeté de l’être repose désormais sur la fermeté de l’opinion, sur l’assurance avec laquelle on est capable de soutenir son opinion.

 

            La sophistique suppose certainement un élargissement de l’horizon philosophique ; le philosophe, dont l’intérêt doit embrasser toute la réalité, ne peut pas oublier les réalités humaines, celles qui sont les plus pressantes et qui doivent diriger la vie personnelle et les rapports entre les hommes. Mais d’autre part l’histoire de la pensée nous apprend à être prudents lorsque la polarisation de l’intérêt philosophique pour les questions humaines devient un intérêt exclusif. Très souvent une telle orientation exclusivement pratique de la philosophie dissimule un profond scepticisme qui rejette, de façon plus ou moins explicite, toute pensée qui aspire à être métaphysique.

 

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